ספרו של דוב בלום־יזדי מציג תהליך מרתק שבו המשחק הופך מכלי תרפויטי לפרדיגמה טיפולית מחודשת. המחבר בונה מערכת אפיונים תיאורטיים […]
מבוא
כוח, זהות וחירות בשדה המשחק הטיפולי הם שעומדים במרכז הספר שלפניכם. מה ניתן ללמוד מן התפיסות המשחקיות השונות בחקר התרבות על מושגי הכוח, החירות והזהות שבמשחק הטיפולי? מהן נקודות הדמיון והשוני בין תפיסות דרמטורגיות, לבין תפיסות משחק טיפוליות? מהן המשמעויות של תפיסות אלה מבחינת הבנת יחסי הכוח בין מטפל למטופל, ומבחינת הבנת חירות האדם המשחק בטיפול וזהותו? ומהן ההשלכות של תפיסות אלו על השדה הקליני?
בשעה שמקור הידע העיקרי היום לשדה הטיפול במשחק הינו הפסיכולוגיה והפסיכואנליזה (אריקסון [1986], קליין [2003] וויניקוט [1995]), שדות הפילוסופיה, ההיסטוריה והסוציולוגיה העוסקים במשחק אינם מקבלים בה מקום. כך למשל, משנתם של הוגים כגון האוזינחה (1984), גופמן (1980) וגאדאמר (Gadamer, 2004) אינן ידועות דיין בשדה הטיפול במשחק. ספר זה יבקש לשזור תיאוריות פסיכואנליטיות עם תיאוריות דרמטורגיות מחקר התרבות, כדי להעשיר את הידע על המשחק בטיפול.
הספר מורכב משלוש חטיבות העוסקות בהתאמה בסוגיות של כוח, חירות וזהות. כל חטיבה מכילה שלושה פרקים, הראשון מתמקד בתיאוריה תרבותית, השני בתיאוריה פסיכואנליטית והשלישי בהשוואה ביניהן. המשחק לאורך הספר יוצג על פני שלושה צירים מרכזיים: בחטיבה הראשונה מַחשק אל מול מישחוק; בחטיבה השנייה היקסמות אל מול הסתכנות; ובחטיבה השלישית מבניות אל מול מהות.
כל אחד מתשעת פרקי החטיבות מציג תיאור מקרה קליני. המקרה הקליני מדגים את קיומו של פער ופעמים אף היפוך בין התיאוריה הפסיכואנליטית לבין יישומה הקליני. הפער וההיפוך נובעים מתפיסה מצומצמת של המשחק ככלי טיפולי: כל עוד המשחק ייתפס באופן רדוקציוני ככלי, השימוש בו יאופיין בדכאנות. אך כאשר המשחק ייתפס כקוֹנְסֶפְּט תרפויטי וכפרדיגמה טיפולית מחודשת בדרמה תרפיה, השימוש בו יאופיין ביצירתיות.
כאמור, האפשרות לגשר על הפער נעוצה בשינוי מעמדו של המשחק בטיפול, מכלי לקונספט. שינוי זה מבוצע על ידי בניית מערכת הגדרות מחודשת, שתתווה בהדרגה קווים תיאורטיים לפרדיגמה רקונסטרוקטיבית־טיפולית במשחק. ההשוואה הבינתחומית תביא לסדרה של הגדרות מחודשות למונחים טיפוליים בכל אחת מהחטיבות, שבסופו של דבר תייצגנה פרדיגמה משחקית כוללת. בחינת מושגי הכוח, החירות והזהות תביא להגדרה מחודשת של המשחק בטיפול ולשינוי אופן הניסוח של מטרות הטיפול במשחק. זאת לצד הגדרה מחודשת של זהות הסובייקט המשחק ומרחב הביניים המשחקי.
המילה לִילַה לקוחה משפת הסנסקריט ולה משמעויות רבות שכולן קשורות לפילוסופיה של המשחק והתמקמותו ביחס לעולם. אחת מהן תופסת את העולם כנמצא בתהליך של בריאה מתמדת וכמשחק של האל; או במילותיו של שייקספיר, העולם הוא במה ואנו שחקניו. המשמעות שיצקתי ללִילַה בפרדיגמה זו היא תפיסת העולם כבמה ותפיסת האדם כמשחק תפקידים שהוטלו עליו בלא שבחר בהם. מטרתי בספר זה היא ליצור פרדיגמה טיפולית־דרמטורגית מחודשת בשם לִילַה המתווה דרך תרפויטית שבה מצליח האדם המשחק לחולל את הריפוי בעצמו.
מערך הספר
ראשית הדיאלוג בין הפסיכואנליזה לבין מחקר התרבות נטוע בשאלת אי־הנחת שבתרבות, המופיע בספרו של פרויד התרבות והדת (2000). נקודת המוצא של פרויד בניתוח הנפש היא השאיפה האנושית לאושר. לאושר שני צדדים: הרצון לגרוע מן הסבל והצער, והתביעה להרבות בעונג (שם: 86). חלק בלתי נפרד ממנגנון מניעת הצער כרוך בהגנה שמספקת התרבות. דבר זה יוצר פרדוקס, משום שהתביעה המרכזית שמציבה התרבות היא להימנע מסיפוק ומעונג מיידיים ולתרגם אותם למושגים ולאידאלים מופשטים: “בחלק גדול מן האשמה באומללותנו נושאת מי שקרויה תרבותנו. היינו מאושרים הרבה יותר אילו ויתרנו עליה וחזרנו לתנאים פרימיטיביים” (שם: 95). זהו למעשה עקרון העידון, או הסובלימציה, שאליו שואפת התרבות. החיים התרבותיים מגוננים על האדם מפני הטבע הקשה, וכרוכים בסבל ובאי־נחת – פרי ההדחקה ומניעת הסיפוק הטבעי (שם: 104).
אין דבר אשר לא ניתן לפרש ולחקור כתופעה תרבותית (שגיא, 2009). המונח “תרבות” מתאר את כלל הפעילויות האנושיות המאורגנות במסגרת שפה, מוסדות, פרקטיקות וקליניקות. מחקר התרבות מוכר גם כתיאוריות שיח המנסות להבהיר את האופן שבו התרבות מובנית, כאוסף של מערכים היקשיים העוסקים בחיבורים שבין שאלות של ידע לבין כוח, חירות וזהות.
ידע אינו יכול להיות מופק אך ורק באמצעות מתודולוגיות נפרדות המשקפות תחומי דעת ייחודיים ומוגבלים, אלא נדרש לו אופק בינתחומי. במרכזו של ספר זה עומדת על כן תפיסה של “מיזוג אופקים”, במובן שהציג אותה גאדאמר (Gadamer, 2004). הבינתחומיות הנובעת מתפיסה זו מחייבת דיאלוג בין טקסטים החודרים זה לתחומו של זה ומשפיעים זה על פרשנותו של זה. אף על פי שמחקרים בינתחומיים פעמים סובלים מפערים במומחיוּיוֹת, בכוחה של בחינה בינתחומית להצמיח תובנות ורעיונות חדשים, לחשוף קשרים לא טריוויאליים בין גופי ידע נבדלים, לערער אמיתות וגם לתרום לפיתוח ממשי בחיי המעשה. כך לדוגמה ייתכן טיוב של כלים מקצועיים, תיתכן העמקה של הבנת הזיקה הבסיסית של קליניקות ושל הפרקטיקה הטיפולית, ותובן לעומקה האחריות המתחייבת מהכוח המצוי בידי גורמי סמכות טיפוליים (Klein, 1190).
הנטייה להתעלות מעל לגבולות דיסציפלינריים אופיינית לעבודתו של פוקו, שדרכה ספר זה מבקש לחשוב את המרחב הטיפולי. פוקו עסק במחקר התרבות וניתח באורח ביקורתי סוגיות כגון ההבדלים בין הדרכים שבהן חברות משתמשות בכוח (לפקח ולהעניש [2015]); סוגיית החירות (תולדות המיניות I [1996]) וסיווגן של זהויות (תולדות המיניות II [2007]).
הגותו של פוקו לא מנתחת רק תנאים חברתיים (ארבל, 2006), אלא גם את היסודות המחשבתיים שעליהם מבוסס ניתוח כזה. כלומר, הדרך שבה אנו ניגשים לניתוח קובעת במידה רבה את מה שאנו מגלים ואת מה שאנו יכולים לדעת. על כן, עבודתו של פוקו אינה רק, למשל, ניתוח של ההבדל בין שיגעון לתבונה, אלא היא גם ניתוח הדרך שבה אנו חושבים על אי־שפיות ובחינת האופן שבו כל חברה מתאמצת להסדיר את ההבחנה המושגית הזאת ולשמר אותה.
בדומה לפוקו גם לאקאן, בדרכו, בחן את מנגנון השימוש בכוח, והתמקד בפסיכואנליזה. לאקאן ניסה לפתח תיאוריה ופרקטיקה שמטרתן להימנע מהפעלת סמכות מצד האנליטיקאי על האנליזנט. לפיו, האנליזנט נתון בתהליך מתמשך ומתמיד של התהוות, תהליך שיכול להיות בסכנה אם כופים עליו מודל של התפתחות גנטית קבועה מראש (אוונס, 2005), כגון המודל האפי־גנטי של אריקסון והמודל הטופוגרפי של פרויד (מיטשל ובלאק, 2006). במטרה להימנע ממודלים ליניאריים, היררכיים וכוחניים לתיאור הנפש, לאקאן בנה מודלים טופולוגיים מעגליים, כדוגמת טבעת מואביוס[1] והטבעות הבורומאיות,[2] שבהן נדון בהמשך.
המשחק והיבטיו
ספר זה יציג יריעה רחבה של גישות למשחק מחקר התרבות, הפילוסופיה, הסוציולוגיה וההיסטוריה, ומתחום הפסיכולוגיה והפסיכואנליזה. בהקדמה הקצרה הבאה אפרוס חלק ממגוון התפיסות והסיווגים.
קלסיפיקציות והגדרות של המשחק התרבותי
ניסיון מקיף להתמודד עם מושג המשחק הוא ספרו של יוהאן האוזינחה (1984) האדם המשחק. לפיו, התבוננות בתופעת המשחק מראה כי המשחק הוא קודם כל פעילות חופשית שאין בה משום כפיה, לא מצד הטבע ולא מצד החברה. טעמו היחיד של המשחק, הגורם לעסוק בו, הוא ההנאה. אדם שמשחק פורק מעל עצמו את משא המתח שהוא מרגיש בהתנהגותו התכליתית ובכך מתבטא החופש של השחקן. עם זאת, האוזינחה כותב: “המשחק עושה סדר. וגדולה מזו: הוא־הוא הסדר. הוא מכניס שלמות מוגבלת וארעית בעולם הלקוי ובחיים המבולבלים” (שם: 44-45). בניגוד להאוזינחה, שלתפיסתו המשחק נמצא בכל היבט של התרבות, רוז’ה קאיווה (Caillois, 2001) טוען כי הגדרה רחבה כעין זו לא מצליחה להתייחס לכל סוגי המשחקים, ומבקש הן להרחיב והן לצמצם אותה בעת ובעונה אחת. קאיווה בוחר להתמקד רק בהתרחשויות תרבותיות שאנחנו מגדירים כמשחק: משחקי תפקידים, משחקי הימורים וכן הלאה, בניגוד להאוזינחה שמוצא משחקיות גם בשדות אחרים, ביניהם מערכת המשפט והמלחמה.
קאיווה עצמו מציע שישה תנאים פורמליים שנדרשים כדי שפעולה תוגדר כמשחק: (א) חופש ואי־כפייה: האדם המשחק רשאי לפרוש כרצונו; (ב) נפרדות: תיחום בחלל ובזמן; (ג) חוסר ודאות: תוצאת המשחק אינן ידועות מראש, לכל משתתף מרחב פעולה המאפשר תמרון; (ד) היעדר פרודוקטיביות: המשחק אינו מייצר תועלת חומרית מכל סוג שהוא; (ה) חוקים – כל משחק נשלט על ידי חוקים ומוסכמות שהמשתתפים פועלים בתוכם; (ו) העמדת פנים – המשתתפים מודעים ליצירתה של מציאות נפרדת, השונה מן המציאות היומיומית (Ibid., 3-10). מתוך תנאים אלה פונה קאיווה להבחין בין כמה סוגים של משחקים: משחקי תחרות (agôn); משחקי מזל וגורל (alea); משחקי תפקידים וחיקוי (mimicry) הכוללים הצגות תיאטרון ומשחקי צעצועים ובובות; ומשחקים היוצרים סחרחורת או מערערים את התפיסה החושית (ilinx) (Ibid., 14-26).
בהשוואה שעורך יאיר ליפשיץ (2014) בין קאיווה לבין האוזינחה, עולה כי יותר משהמשחק הוא פעולה כשלעצמה, הוא נתפס על ידם ככוח מרסן, מתרבת, המופעל על ידי “דחף לפעולה” (שם: 129). בהמשך לדבריו, שילר (1986) תופס את המשחק כיֵצר. הכוחות הפועלים בשדה המשחק של שילר מייצגים פעולות של שחרור וכפייה. כוחות אלו הם פנימיים לו ומהווים חלק ממערך ה”יצרים”. מדובר בשלושה סוגי יצרים: (1) יצר חושי: מייצג את המציאות הגשמית ואת הטבע החושי, יצר זה מצד אחד מספק קרקע יציבה ומצד שני מגביל; (2) יצר הצורה: שואף לצאת לחירות מתוך הממשות ומכבלי המוסר על ידי ביטול הגבולות, יצר זה מצד אחד מהווה את השחרור ומצד שני הוא חסר יציבות; (3) יצר המשחק (spieltrieb): המתווך בין הקודמים על ידי פעולת גומלין. לדבריו, “האדם משחק רק בשעה שהוא אדם במלוא משמעותה של המילה, והוא אדם שלם רק בשעה שהוא משחק” (שם: 60).
הגדרותיו הרבות של המשחק קשורות גם לדת, לאלוהות, לקדושה ולחילולה. פינק (Fink, 2016) מציג שלושה שלבים במשחק השבטי־פּוּלחָנִי: (1) יצירת מסכות; (2) עבודה מאגית ו־ (3) פסטיבל קהילתי (Ibid, 163). גם המשחק ההאוזינחיאני מהווה כמין יציאה מן העולם הממשי, והוא צד בפעילויות הנעלות ביותר של האדם כיוצר תרבות, אמנות ודת, במיוחד בתחום של פולחן. גאדאמר (Gadamer, 2004) טוען בהקשר זה כי אנו יוצרים את שדה המשחק בדיוק כשם שאנו יוצרים את התחום הקדוש. אפלטון (1997) בפרק “החוקים” מדבר על הקשר בין האלוהי לבין משחק ושעשוע: “[…] האדם נברא לשמש שעשוע בידי האלוהים, ובאמת זה כל שבחו. לפיכך, הוא מצווה ללכת בדרך זו לחיות חיי שעשועים שאין נאים מהם, שלא כדרך שסבורים הבריות כיום” (שם: 237).
האוזינחה מציין שאנו יוצרים את סְפֶרַת המשחק כעולם סגור, נטול מעברים ותיווך עם עולם המטרות. גם קאיווה ואגמבן (Agamben, 2007) רואים את ערכו המרכזי של המשחק בהיעדר הפרודוקטיביות שלו. לדברי אגמבן המשחק משחרר פעולות מסוימות מהמטרה המוצמדת להן. בדוגמה שהוא מביא, כאשר חתול משחק עם כדור צמר הוא מבצע פעולות הקשורות לציד עכברים, אבל ניתק מהמטרה הראשונית של הפעולות, מהצייד. בכך לא רק העכבר משתחרר מציפורניו של החתול, אלא גם הפעולות עצמן משתחררות מהיעד שלהן והופכות ל”אמצעים טהורים”, אמצעים ללא מטרה (מונח מרכזי אצל אגמבן), העומדים בזכות עצמם ולמען עצמם (Ibid., 85-86).
על אף שהגדרת המשחק חמקמקה, עיון בכמה מהניסיונות התיאורטיים להגדרה חושף כיצד הם מעצבים את הזיקה בין המשחק התרבותי לבין המשחק הפסיכואנליטי, ומאפשר לצאת מהם להגדרה מחודשת של המשחק בטיפול. דיון ער על פשרו ותפקידו של המשחק מתקיים גם בזירה הפסיכואנליטית, אך מצטמצם בעיקר להקשרו הילדי־התפתחותי.
קלסיפיקציות והגדרות של המשחק האנליטי
בספרות הפסיכואנליטית ניתן למצוא מנעד רחב של הגדרות למשחק הילדי. בניגוד לתיאוריות התרבות, רובן מתמקדות בעיקר בפונקציונליות שלו, בתכליתו ובקשיי הנפש השונים שהוא מייצג. הגישות האנליטיות המגדירות משחק כתכליתי וכסימפטום, כלומר כסַמְמָן שמצביע על בעיה או מחלה, ייטו להיות גישות מתערבות. לעומת זאת, הגישות האנליטיות המגדירות משחק כעומד בפני עצמו וכחסר תכלית מגמתית ייטו להדגיש את יכולות הריפוי הספונטניות שלו ולא יתערבו במהלך הטיפולי.
קליין (Klein, 1926b), שהייתה האנליטיקאית הראשונה אשר העמידה את המשחק על נס, מציינת את הכוחות המנוגדים הפועלים במשחק כמייצגים עולם פנימי. היא נתנה משמעות רבה לעולם הפנטזיה של הילד, עולם שלטענתה הוא לא פעם מסויט ומטיל אימה. בעולם מאגי זה, הנע בין תחושת חוסר אונים לבין דמיונות של שליטה כול־יכולה, מנסה קליין לאתר את הכמיהות, את הפחדים ואת מנגנוני ההתמודדות שיכולים לעצב את אישיותו של הפרט כמבוגר. לאור הבנה אנליטית זו היא נהגה להתערב במהלך הטיפולי, לפרש את פעולות המשחק ולהעניק להן את המשמעויות התואמות את תפיסת עולמה.
תלמידה של קליין, ויניקוט (1995), התנגד לביצוע פעולות מתערבות ומפרשות במהלך הטיפול במשחק. הוא מתאר את המשחק כהתחברות ספונטנית לאני האמיתי, לאוצר המחשבות, הזיכרונות והאסוציאציות; כאקט של יצירה, גשר בין המציאות הפנימית והחיצונית של האדם; וכבסיס לאמנות, למוסיקה, לפילוסופיה ולדת: “חוויה משותפת של חברים בקבוצה בתחום האמנות, הדת או הפילוסופיה […] לחיים עתירי דמיון, וכן לעבודה מדעית יוצרת” (שם: 47). המשחק, לפי ויניקוט, צובע את חייו של הפרט ואת חייה הייחודיים של כל חברה. תפיסת משחק זו של ויניקוט, כתופעה תרבותית היא דוגמה למקרה שבו הוטמעה תפיסה תרבותית בתוך הדיסציפלינה הפסיכואנליטית.
אריקסון (Erickson, 1951), בדומה לוויניקוט, שולל התערבות במשחק לשם ריפוי: “אף אדם במשחקו [אינו] צריך להתערב כך עם חוקיהם של עצמים ואנשים […] עליו לעשות דברים שהעדיף לעשותם מבלי להיות אנוס על ידי צרכים דחופים או מואץ על ידי תשוקה עזה; לחוש עצמו מבודר ומשוחרר מכל פחד או תקווה לתוצאות רציניות” (אריקסון, 1986: 155). ראייתו של אריקסון את המשחק מחברת בין ראיה פסיכואנליטית של האני, גרעינו של היחיד, לבין “הארגון החברתי” (שם: 9) ו”המשמעות התרבותית” (שם: 174). לדבריו המשחק בטיפול הוא ניסיון לסנכרון בין תהליכים חברתיים לבין תהליכים של האני.
בדומה לוויניקוט (1995) וארבעת שלבי התפתחות המשחק שלו, גם פיאז’ה (Piaget, 2013) מחלק את התפתחות המשחק הילדי לשלבים. את המשחק העומד בפני עצמו הוא מכנה שלב “המשחק הסמלי”. פיאז’ה ממקם את השלב הזה בקדמת הבמה וטוען כי חשוב שיהיה ברשות הילד תחום פעילות שבו ההנעה אינה נובעת מהצורך להסתגל למציאות. זאת ועוד, במשחק הסמלי ישנה צורה של שימוש מיוחד בתפקוד הסימון – דהיינו: “יצירת סמלים באופן שרירותי, כדי לבטא את כל אותם הדברים בניסיונו של הילד שאין הוא יכול לנסחם […]” (פיאז’ה, 1976: 70).
על אף ההתמקדות הפסיכואנליטית בפונקציונליות של המשחק הילדי ובקשיים הנפשיים שהוא מסמל, קיימים קולות אחרים, כגון אלו של אריקסון, אקסליין ווויניקוט. קולות אלו מציגים את המשחק כנביעה ספונטנית של יצירה ושל תרבות ובכך מקנים לו עומק נוסף ומרחיבים את היריעה.
חטיבות הספר ונושאיהן
נושאי הספר מתבססים על שדה שיח ביקורתי כלפי הפסיכואנליזה. שיח ביקורתי זה מתמקד בנושאים כגון הפעלת כוח בטיפול, צמצום חירותו של הפציינט ואופן הגדרת עצמיותו. דוגמה לכך ניתן למצוא בספרו של ברונר, פרויד והפוליטיקה של פסיכואנליזה (Brunner, 1999).[3] לטענתו, אף על פי שפרויד התמקד בטיפול, בפועל הוא עסק גם ביחסי כוח והשתמש לא אחת בטרמינולוגיה צבאית. לפי ברונר, אף על פי שמטרתו של פרויד היא לפתח הגות ושיטת טיפול המשחררת את האדם כלפי חוץ, פרויד תופס חירות זו כמושתתת על עריצות פנימית של התבונה.
דיונים סוערים על נושא החירות והשימוש בכוח קיימים גם בתוך הפסיכואנליזה עצמה. לאקאן (2005), התייחס לפרקטיקה הפסיכואנליטית הקלאסית־פרשנית כברוטלית ופולשנית. הוא מזהיר אותנו מפני הסכנה הקיימת בסגנון פרשני מסורתי.
גם פרנקל (1970) מבקר את הפסיכואנליזה. הוא מוצא כי תהליכים הומניסטים לגילוי האמת מובילים לפעולות דטרמיניסטיות. הוא מתייחס לתהליך העימות עם האמת ואומר: “דבר זה גורם לוולגריזציה של העימות […] תחת להיות הומניסטי באמת, התהליך הופך מכניסטי […]” (שם: 79). ביון (2003) טוען כי אנליטיקאים מסורתיים לעתים קרובות נוטעים את השקפתם־הם במטופל במקום לאפשר לו למצוא את האמת הפרטית ואישית שלו.
אפילו ויניקוט (Winnicott, 1990b) לא חוסך את שבטו בתחום: “יכולים אנו להבין”, הוא כותב, “את השנאה שבני האדם רוחשים לפסיכואנליזה החודרת לעומק האישיות של האדם ומהווה איום על הצורך שלו להיות שרוי בבידוד בסתר” (Ibid., 185). ולבסוף, עמנואל ברמן (2010), במאמרו “על פונדמנטליזם טיפולי” טוען כי מאחורי הפלורליזם העצום בעולם הטיפולי מסתתרים גוונים פונדמנטליסטים, ביטויים של אמונה נוקשה המפרידה בין טיפול “נכון” וטיפול “לקוי”.
לאור זאת, הספר יתחקה אחר האופן הגלוי והסמוי שבו מופעל הכוח בטיפול במשחק כתוצאה של חיפוש אחר האמת; אחר האופן שבו ניתן להגדיר את חירות האדם המשחק מחוץ לתהליכים פרשניים בטיפול; ואחר האופן שבו ניתן להגדיר את זהות האדם המשחק בטיפול באופן שמאפשר את חירותו.
נושא החטיבה הראשונה (תנועה בניארית) הוא הצגת יחסי הכוח הגלויים והסמויים בטיפול הנעזר במשחק. חטיבה זו מבקשת להגיע להבנה מחודשת של משמעות יחסי הכוח בטיפול במשחק ולהבחין בין הפעמים שבהן הכוח המופעל בטיפול במשחק הוא יצירתי לעומת הפעמים שבהן הוא דכאני. הבעיה שאציג לגבי המשחק היא שיוכו האוטומטי לפעילות הפגתית־בידורית של תרבות הפנאי, ואי־זיהוי מנעד הפונקציות הנוספות שלו. על כן, אציג את המשחק באמצעות ציר סמכותי־יצירתי: מִשְׂחוּק מול מַחְשָק. בקוטב אחד של הציר המשחק הוא מפקח, מלמד את חוקי החברה ומתפקד כבעל סמכות; בקוטב האחר, המשחק מתפקד כפונקציה יצירתית־חדשנית, המבקרת את הסדר הקיים. בפרק הראשון בחטיבה אתמקד במשחקי הכוח בתרבות, בפרק השני אמקד במשחקי הכוח בפסיכואנליזה ובפרק השלישי אערוך השוואה בין משחקי הכוח במחקר התרבות לבין משחקי הכוח בפסיכואנליזה.
תהליך ההשוואה יאפשר הגדרה מחודשת של מונחים ועקרונות משחקיים, ואלה ישמשו כפתרון לבעיית הפעלת הכוח הדכאני בטיפול. להלן חלקם: המשחק כסינטום: המשחק הטיפולי אינו נושא מסר מוצפן, הוא אינו דורש כל פרשנות ואינו עובר תהליכי הסמלה. המשחק בטיפול: שדה המשחק הטיפולי הינו שדה של כוח יצירתי, שבו העצמי יכול לכונן את עצמו מחדש ובתנאי שהמשחק יקבל תנאים מוגנים והולמים לקיומו. שדה המשחק התרפויטי כשדה של כוח יצירתי: הכוח במהותו אינו שלילי, כל שדה הוא שדה כוח, כולל השדה המשחקי. על שדה הכוח המשחקי להתקיים באופן יצירתי ושאינו דכאני.
החטיבה השנייה (תנועה מעגלית) עוסקת בחירות האדם המשחק במרחבי המעבר בתרבות ובפסיכואנליזה. בפרק הראשון אתאר את האופן שבו מרחבים אלו באים לידי ביטוי בתרבות; בפרק השני אתאר את ביטויי המשחק בפסיכואנליזה ובפרק השלישי אערוך ביניהם השוואה. מטרתי בחטיבה זו היא לצאת להגדרה מחודשת של המרחב המעברי־משחקי בטיפול, הגדרה המאפשרת דרגות חופש גבוהות. הציר המרכזי המלווה את פרקי החטיבה הוא ציר ההיקסמות־הסתכנות והוא מתייחס למשיכה עזה לבנייה ולהתפתחות אל מול סכנה גדולה לקריסה ולהתפרקות. באמצעות קוטב ההיקסמות במרחבי המעבר המשחקיים בתרבות אציג את האפשרות של הסובייקט לפרוץ את גבולות התודעה שלו, לזכות בידע ובהבנות חדשות ומכאן גם בדרגות חירות גבוהות. במרחבי המעבר המשחקיים בפסיכואנליזה תהליך פריצת התודעה יתקיים על ידי פתרון קונפליקטים אינטרה־פסיכיים אשר יזכו את הסובייקט בשחרור נפשי. באמצעות קוטב ההסתכנות אציג במרחבי המעבר בתרבות את תוצאות החריגה של שבירת הגבולות החברתיים ושל העצמי. פה טמון הפחד מכיליון והכחדת האדם המשחק, וכפועל יוצא מכך אובדן דרגות חופש. במרחבים האנליטיים קוטב זה ייצג את הפחד מ”מותו” או מקריסתו של המבנה הנפשי של הסובייקט, לתוך מצב פסיכוטי.
בעקבות החיפוש אחר פתרון לבעיית השימוש בכוח ולבעיית צמצום החירות בפסיכואנליזה אבנה את החטיבה השלישית: חיבור בין התנועה של שתי החטיבות הקודמות, “זהות האדם המשחק”. בחטיבה זו אראה שבעיות הכוח והחירות נובעת מתוך הגדרות לינאריות של מבנה העצמי בפסיכואנליזה. לפיכך, נושא החטיבה השלישית הוא האופן שבו מכונן הסובייקט המשחק את עצמיותו. אתאר את אופן כינון הזהות כנע על פני רצף של מהות מול מבניות. בקצהו האחד של הציר נמצא עצמי גרעיני, מהותי, המוגן מפני השפעות. בקצהו השני נמצא עצמי מבני. זהו עצמי ריק ממהות, שיכול לכונן את עצמו אך ורק בתוך מבנים תרבותיים ופסיכולוגיים. הבעיה כאן, כפי שמעלה אותה פוקו, היא “אידיאל השחרור” (מייסי, 2012: 191). לפי אידיאל זה, לאדם יש טבע מולד והוא מנוכר לו בשל מנגנונים דכאניים שהחברה מפעילה. כדי לממש את מהותו יסתפק האדם במאבק לביטול המנגנונים הדכאניים (שם: 231). ביטולם, לפי פוקו, אינו מהווה פתרון של ממש, מאחר שהכוח הוא מערכת יחסים שבה לכל צד יש כושר פעולה ומרחב אפשרויות לתגובה והוא לא נתון בידי גורם אחד. מימוש הסובייקט אינו תלוי בשחרורו מאיסורים חברתיים, אלא בשינוי שלו עצמו, את מה שנתפס כמהותו.
כיצד יוכל הסובייקט להגשים את עצמיותו הטבעית והמולדת או לברוא את עצמיותו המבנית? הפתרון שאציע יהיה בדמות התנועה הספירלית, אשר תיחקר ביחס לתנועה הבינארית. במקום לבחור באופן אחד, הסובייקט יוכל למשש את עצמו או לברוא את עצמיותו על ידי מהלך המכיל את שני סוגי התנועות. מטרת החטיבה היא להציע סטרוקטורת עצמי חדשה בדמות מבנה ספירלי שיכול להכיל בתוכו תנועה בינארית יחד עם תנועה סלילית.
מתוך תהליך ההשוואה וכפתרון לבעיה שהועלתה, אציע מבנה עצמי חדש המבוסס על התנועה הספירלית. מבנה זה בנוי משלושה רצפים: רצף תנועתי של בינאריות־ספירלית, רצף של תפיסת עצמי גרעיני־מבני ורצף רכיבי של המשכיות־התהוות. המבנה מתבסס על המבנה הלאקאנייאני של שלוש הטבעות הבורמאיות וכן על הסטרוקטורה המנדלית של יונג, הבנויה מאחדות הניגודים. הסטרוקטורה היא המשולש הספירלי הקלטי, שבו כל אחת משלוש הספירלות היא ספירלה לוליינית. כל מדרגה בפני עצמה היא קווית, אך התנועה ככלל היא ספירלית. כך, נוצר מבנה המקיים בתוכו אלמנט דואלי בצד אלמנט מעגלי־ספירלי אינסופי. ייחודו של משולש ספירלי הוא קיום תנועה מבנית המאפשרת הן הרס והן בנייה, הן רגרסיה והן התפתחות. ניסוח תפיסת עצמי חדשה זו מאפשרת לכוח להיות יצירתי ולחירות להתממש במלואה.
[1] לולאה/רצועה טופולוגית דו־ממדית, בעלת צד אחד ושפה אחת, שאין לה התחלה וסוף. [חזרה]
[2] שלושה מעגלים טופולוגיים הכרוכים זה בזה. הוצאת אחת מהטבעות משחררת את הקשר בין שתי האחרות. [חזרה]
[3] Freud and the politics of psychoanalysis [חזרה]
אין עדיין תגובות