בבא מציעא

מסכת נזיקין
בבא מציעא פרקים א-י

מקט: 978-965-7770-12-2

פרק א משנה א

דפוס נפולי

שנים אוחזין בטלית – זה אומר אני מצאתיה, וזה אומר אני מצאתיה.

זה אומר כולה שלי, וזה אומר כולה שלי –

זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו.

זה אומר כולה שלי, וזה אומר חציה שלי –

האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים,

והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע,

זה נוטל שלשה חלקים, וזה נוטל רביע.

עפ"י כתב-יד קופמן

שנים אוחזים בטלת – בטלית. לשני הצדדים טענות זהות ושניהם טוענים שהם מצאו את האבדה, במקרה זה טלית. המשנה נראית כלקוחה מתוך הקשר כללי יותר. הרי במשנה עצמה לא כתוב כלל שמדובר באבדה. רק מההמשך אנו שומעים "אני מצאתיה", כלומר שזו אבדה, והאפשרות שהאבדה תוחזר איננה עולה כלל. נראה שאין מנוס מלהבין שהמשנה נלקחה מתוך משנה קדומה אחרת שבה דובר במפורש באבדה שאין צורך או אפשרות להשיבה. גם התוספתא איננה מציעה את ההקשר הכללי והיא ערוכה כמקבילה למשנה; היא מפרטת את היבט ההחזקה, נושא שנעלה להלן[56], אך איננה אומרת שמדובר באבדה. ניתן היה להבין ממנה שכך הדין בכל מקרה של מחלוקת על דיני ממון, ואכן בהמשך נראה שחלקים מהמשנה מתפרשים לא רק באבדה אלא גם בכל מחלוקת ממונית.

טלית היא הבגד המכובד הרגיל, מקבילה כנראה להימטיון היווני (איור 2). זו יריעה מלבנית גדולה שאותה ליפפו סביב הגוף פעמים רבות. זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה – או, מקרה אחר: זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי – אפשר לפרש שלפנינו המשך הטענות של האדם הקודם: אני מצאתיה ולכן כולה שלי[57]. אך אפשר גם שלפנינו מקרה נוסף: שניים מחזיקים בטלית וכל אחד טוען שהוא בעליה מאז ומעולם. הבבלי מנסח זאת "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר" (ב ע"א)[58]. מהלך הסוגיה נוטה להצעה זו, אך מלשון המשנה שתי האפשרויות באות בחשבון. בהמשך, ובמיוחד במשנה הבאה, נראה שעדיף לפרש ש"כולה שלי" היא הטענה של כל אחד, והמשנה כולה עוסקת רק במציאה. יתר על כן, לשיטתנו עצם העובדה שהמשנה חוזרת על עצמה ומציעה מקרה נוסף או ניסוח נוסף אין בה כל קושי, זאת בניגוד לקדמונינו שראו בכל חזרה כזאת בעיה שיש לפתור אותה על ידי מתן משמעות לחזרה[59].
images.jpg
images.jpg
images.jpg

התוספתא והתלמודים יוצאים מנקודת ההנחה ש"אוחזים" משמעו ששניהם מחזיקים בה באופן פיזי ושווה, בניגוד להמשך שבו ההחזקה איננה שווה. אכן המילה "אוחזים" משמעה במשנה החזקה פיזית, כמו "שנים אוחזין בסכין ושוחטין אפילו אחד למעלה ואחד למטה שחיטתו כשרה" (חולין פ"ב מ"ב), וכן "מוריד הסל מעל כתפו ואוחזו בשפתותיו, וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו" (ביכורים פ"ג מ"ו)], וכן "…בית שמאי אומרים אוחז את המגל בסיב או בוצר בצור ונותן לתוך הכפישה ומוליך לגת" (אהלות פי"ח מ"א), ועוד הרבה. גם המילה "אדוקים" (אדוקין) מופיעה בבבלי כמקבילה (ו ע"א; ז ע"א)[60]. "אדוקים" משמעו אזוקים, כלומר קשורים, כשם שהפרדות אדוקים (רתומים) לעגלה (בבלי, בבא בתרא עח ע"ב).

התוספתא והתלמודים מסבירים שהשניים אוחזים פיזית בטלית, וממילא אי אפשר להפעיל כאן את דין "המוציא מחברו עליו הראיה": "1. שנים אוחזין בטלית. זה נוטל עד מקום שתפוס, וזה נוטל עד מקום שתפוס. 2. במה דברים אמורים בזמן שהיו שניהם תפוסין בה. אבל אם היתה בידו של אחד מהן, המוציא מחבירו עליו הראיה" (פ"א ה"א); "תופס בחצייה" (ירו', כתובות פ"ב ה"א, כו ע"א). פרשנות זו ברורה עוד יותר במשנה הבאה. מנוסח התוספתא ברור שהתוספתא מכריעה שהמוציא מחברו עליו הראיה.

ברור שכך מפרשים גם התלמודים את משנתנו, אבל עדיין נותרו שתי שאלות פתוחות. הראשונה היא האם באמת כבר המשנה מתכוונת לכך שהשניים ממש תופסים כל אחד את חצי החפץ, והשנייה היא האם התוספתא מפרשת את המשנה, או שהיא מקור עצמאי שאולי חולק על המשנה. נשוב לשתי השאלות להלן.

בנוסח התוספתא שצוטטה לעיל קיימים שני משפטים שהראשון מייתר את השני: אם כל אחד נוטל מה שהוא תופס – הרי ברור שאם רק אחד אוחז בטלית הוא יוכר כבעלים. יש אפוא לפרש ש"במה דברים אמורים" מוסב בעצם ישירות על המשנה: מתי חולקים? כאשר כל אחד תפוס בחצייה. במשניות רבות מופיע המונח "במה (במי)[61] דברים אמורים". לעיתים מונח זה מביא הגבלה על הרישא המקובלת על הכול (משפט הבהרה), ולעיתים נוסחה חולקת המצמצמת את הרישא[62]. במקרה שלנו התוספתא מביאה את "במה דברים אמורים" כפרשנות למשנה. כך יוצא שבעצם המשנה המבוססת על דין "המוציא מחברו עליו הראיה". עדיין אין זה אומר שבאמת זו כוונת המשנה, אבל כך התוספתא מפרשת את המשנה.

בנושא עקרוני זה, האם ממון המוטל בספק חולקים או שמא הדין הוא "המוציא מחברו עליו הראיה", אכן קיימת מחלוקת תנאים (ראו פירושנו לבבא קמא פ"ג מי"א), ונרחיב בכך להלן. אם כן משנתנו כפשוטה היא כבית שמאי המעדיפים "חלוקה" בכל מקום שהיא אפשרית, ואילו בית הלל מעדיפים את דין "המוציא מחברו עליו הראיה". אבל אם שניהם תפוסים באותה מידה אין ברירה אלא לקבוע שדין "המוציא מחברו" איננו חל, אלא יחלוקו לדעת הכול. התוספתא והתלמודים מהלכים בשיטת בית הלל, ומשנתנו כבית שמאי[63]. אבל הבבלי, ואולי גם הירושלמי, מתוך גישה הרמוניסטית, רצו להעמיד את משנתנו כדעת הכול ופירשו ש"במה דברים אמורים" הוא הסבר. הם הסבירו ש"יחלוקו" הוא לדעת הכול במקרה יחיד ומיוחד, כשכל אחד תפוס בחצי. כך מפרש הבבלי (ב ע"ב ואילך). כפי שראינו לעיל, התוספתא בראשיתה הציגה את עניין ה"תפיסה" כ"במה דברים אמורים", ואולי כוונתה הייתה לראות בדברים אלו מחלוקת על המשנה. אבל עריכתה הסופית של התוספתא כיחידה אחת מציגה את "המוציא מחברו עליו הראיה" כעמדתה העקרונית, הווה אומר שהגישה ההרמוניסטית אולי לא הייתה במקורה של התוספתא, אבל העריכה הסופית יוצרת מצג הרמוניסטי. כל זאת אם אנו מניחים שלתוספתא עורך שאיננו רק מצרף היגדים המתייחסים למשנה אלא עורך יצירה שיש לה, בסופו של דבר, עריכה עצמאית.

מה כוונת המשנה גופא? בסיפא של המשנה ("זה אומר כולה שלי וזה אומר חצייה שלי") עולה שהדין "יחלוקו" הוא הדין המרכזי. הוא איננו תלוי בהחזקה. אילו הייתה ההחזקה הנתון הקובע, וכל אחד מהם תופס חצי, הדין לא היה "יחלוקו". אלא יש להבין ש"אוחזין" הוא המקרה הרגיל (מדבר בהווה), שניים מצאו ומחזיקים בחפץ, אבל המשנה איננה מקבלת את הכלל שכל אחד מהם מקבל מה שתפס. דומה אפוא שבמקורו של דבר התוספתא חולקת על המשנה, תוך כדי שהיא מציגה את המשפט השני כ"במה דברים אמורים", וכבר כתבנו שלעיתים "במה דברים אמורים" הוא מחלוקת. התוספתא היא אפוא מקור עצמאי; היא מכירה את המשנה אך מתנסחת אחרת ממנה, לא כפרשנות לה אלא כניסוח עצמאי (חולק).

פירושנו למשנה מאוּשש ממשנה ג, כפי שנפרשה.

נשוב למחלוקת הדין שבמשנה. בפירושנו למסכת בבא קמא (פ"ג מי"א) עמדנו על כך שבית שמאי פוסקים בעקביות "יחלוקו", ובית הלל נוקטים את הדעה של "המוציא מחברו עליו הראיה", או בניסוח התנאי: "נכסים בחזקתן" (משנה, יבמות פ"ד מ"ג). משנתנו (בבא מציעא) דנה בוויכוח דומה בין שניים שמצאו טלית ופוסקת ש"יחלוקו", כבית שמאי, והתוספתא איננה משלימה את המשנה אלא חולקת וקובעת ש"המוציא מחברו עליו הראיה", כבית הלל. שני הצדדים מכירים זה בכלל של זה, אבל הם חלוקים איזה כלל עדיף ואיזה מהם יכריע כאשר שניהם אפשריים.

מאחר דאתינו להכא הרי אין צורך לפרש ששניים "אוחזים" פירושו ששניהם מחזיקים בה בפועל, אלא ששניים טוענים לכך שהטלית שלהם (שמצאוה כל אחד לבדו). מבחינת פירוש מילולי עדיין לפירוש שמדובר בהחזקה ממש יש רגליים. המשמעות המדויקת של המילה תלויה בהקשר שממנו נלקחה המשנה. אם דובר בו על אבדה, כפי שהצענו, הרי ש"אוחזים" איננו דווקא "תפוסים בידו".

לשם הבהרה, "אחוזים" עשוי להתפרש באחד משלושה מצבים:

1. שניים טוענים;

2. שניים מחזיקים כל אחד בקצה אחר;

3. כל אחד מחזיק בפועל חצי מהבגד.

התוספתא מפרשת כמקרה השני, ופירוש זה מתקבל בתלמודים. המשנה עשויה להתפרש בשני המצבים הראשונים. ממשנה ב, שהיא מקבילה למשנתנו, ניתן ללמוד שאכן מדובר במקרה השני, ועדיין יש לטוען מקום לטעון שמשנה ב שונה מעט ממשנה א בכך שבמשנה א מדובר במקרה הראשון ובמשנה ב במקרה השני. לדעתנו הכפלה של דוגמאות היא תופעה תדירה, אך מי שידקדק בלשון המשנה יראה בהכפלה קושי (ואולי קושי זה הוביל את התלמודים להסברת משנה א כעוסקת במקרה ג).

אגב כך אנו רואים שבעל התוספתא אינו מגיה על המשנה אלא הוא עורך עצמאי המשתמש באותו מקור לעניין קצת שונה.

ניתן גם להציע פירוש אחר לעריכת המשנה ולפיסוקה.

שנים אוחזים בטלית: 1. זה אומר אני מצאתיה…

2. זה אומר כולה שלי…

3. זה אומר כולה שלי וזה אומר חצייה שלי,

וכעין זה משנה ב: "שנים אוחזים בחמור…". ברם להלן במשנה ב נראה ש"כולה שלי" חייב להיות הניסוח של הטענות של שני הצדדים. לכן נראה לפרש גם במשנה א ש"כולה שלי" היא הטענה של האוחזים בטלית.

זה יישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה [ו]יחלוקו – שלושה הדגשים במשפט זה:

1. האחד שהדין הוא "יחלוקו", ולא "המוציא מחברו עליו הראיה".

2. אין כאן סתם חלוקה אלא חלוקה בשבועה, וכל אחד צריך להישבע.

3. השבועה מנוסחת כך שלא ייווצר מצב של שבועות סותרות. אם כל אחד יישבע שהכול שלו, כטענתו, הרי שאחד מהם (איננו יודעים מי) נשבע שבועת שקר. ואומנם אכן אחד מהם טוען טענת שקר (אני מצאתיה), אבל מבחינה טכנית אין כאן בהכרח שבועת שקר, אם כי סביר שאכן אחד מהם נשבע לשקר.

כאמור התוספתא והתלמודים מבינים שאין אומרים כאן "המוציא מחברו עליו הראיה" משום ששניהם תופסים באותה מידה. לעיל ציטטנו את התוספתא בנושא, ותפיסה זו חוזרת בתלמודים. ברם ספק אם זה פשט המשנה. ההחזקה כאן איננה מהווה טיעון, אלא היא נתון פורמלי בלבד. אפילו אם אחד אומר "אני מצאתי" והשני אומר "אני מצאתי", וכרגע החפץ נמצא בידי אלמוני (כלומר אחד גבר באלימות על חברו), אין כאן טענה של בעלות. כל זאת אם נפרש ש"כולה שלי" הוא הסבר הטענות של המקרה הראשון, כלומר "אני מצאתי וכולה שלי". אבל אם כל אחד טוען "כולה שלי" והיא נמצאת בבית פלוני, מן הסתם כאן הכול יודו ש"המוציא מחברו עליו הראיה", והממון עומד במקומו עד שיובא טיעון משמעותי שאין זה כך. אם כן אין חובה להעמיד את המשפט במשנה במצב שבו שניהם תפוסים; אפשר שאחד תופס בחפץ, אבל כולם מודים שזו מציאה.

הנקודה השנייה שבמשנה היא שהטוען נשבע ונוטל (להלן פ"ט מי"ב), ולא נקבע סתם "יחלוקו". הירושלמי מסביר זאת בתקנה מיוחדת של חכמים: "ולא שמיע דמר רבי אילא בשם רבי יוחנן: תקנת שבועה היא, שלא יהא אדם רואה את חבירו בשוק, ואומר לו טלית שעליך שלי הוא, בוא וחלק עמי טליתך" (כתובות פ"ב ה"א, כו ע"א). אומנם הסוגיה שם מדברת על משנתנו[64], אבל מדברי רבי יוחנן ברור שהוא הבין שמשנתנו איננה עוסקת רק במציאה אלא בכל מקרה של טענה, ולדעתנו "יחלוקו" הוא רק לאחר שבועה. זו מעין פשרה בין עמדת בית הלל ("המוציא מחברו עליו הראיה") לבין עמדתם של בית שמאי ("יחלוקו"). מניסוח הירושלמי ברור שכל מקום שנקבע בו "יחלוקו" התקנה היא שיחלוקו בשבועה[65]. תקנה זו מניחה שאכן שבועה היא ממש כעדות. הבבלי מצמצם שבועה כזאת למקרה שבו הטענות הן טענות ספק: "אולי", "איני יודע" (להלן ק ע"ב; בבא קמא צו ע"ב), אבל במשנתנו אין מדובר במקרה של ספק. תמוה שהבבלי, הער לכלל המשניות בנושא ומצטט אותן, איננו שואל מדוע נדרשת כאן שבועה כלל ועיקר; כנראה ההסבר היה ברור לעורכי התלמוד ולאמוראים.

מסתבר שמאן דאמר "יחלוקו" (בית שמאי, סומכוס לפי הבבלי או רבי מאיר) התכוון ל"יחלוקו בשבועה", אחרת באמת כל אחד יתלונן על השני ויתבע חפצים הנמצאים בבית השני. השבועה היא אפוא דרישה תמידית של בית שמאי ולא חריגה מהכלל המשפטי.

נעיר עוד שאת המינוח "תקנת שבועה" אנו מכנים פסיקה לפי נתונים חברתיים ולא משפטיים. רבי יוחנן "מודה" שאין השבועה נדרשת מבחינה משפטית אלא זו חריגה מהלכידות המשפטית.

כפי שראינו במבוא למסכת שבועות, חכמים והציבור היהודי בכללו פחדו מאוד משבועה – משבועת שקר, משבועת שווא ואפילו משבועת אמת. זה היה פחד הגובל בחרדה מיסטית, וחז"ל עודדו את הפחד הזה והעצימו אותו. במישור של בית המדרש הפחד מהשבועה היה חזק כדי להשתית עליו את דרכי השוק, ובית שמאי, שהדגישו את האידאולוגיה שהכול לשם שמיים, ראו בשבועה פתרון מספיק. לדעתם די בשבועה כדי למנוע טענות שווא. זו תפיסה אוטופית. לו הייתה משקפת את המציאות לא היה מקום למערכת משפט, הרי מערכת המשפט כולה מוקמת בשל אותם שאינם חוששים לגנוב, לגזול ולרמות, וכן גם להישבע על הקרוב לאמת ועל הרחוק ממנה.

הדגשנו שהשבועה מנוסחת כך שלא ייווצר מצב שבו כלפי חוץ ניכרת שבועת שקר. שתי השבועות אינן סותרות זו את זו. השבועה והחשש משבועת שקר הם אפוא בבחינת "נשק יום הדין". אסור להשתמש בו. התוצאה החברתית היא שלמעשה השבועה מאבדת את כוחה, שכן נמנעים מלהשתמש בה. הנוסחה ש"אין לי בה פחות מחצי" היא עדינה יותר משבועה על הטענה "כולה שלי" או "אני מצאתיה", לכן כתוצאה מהרצון למנוע מצב שבו אדם יישבע לשקר מסתפקים ברמת בירור פחות משמעותית. חכמים מעדיפים אפוא שלא לגרום לשבועת שקר ודאית, ולו במחיר ויתור על החתירה לצדק.

אם כן להערכתנו המשנה שלנו, התובעת שבועה מעודנת, ודעת בית שמאי, שהשבועה מספקת להרתעת העבריינים מטענות סרק שקריות, הן שתיהן עמדות אוטופיות שבחיי המעשה, אפילו בקהילה שומרת דבר ה', היו בלתי מעשיות. במבוא למסכת נזיקין[66] עסקנו בהרחבה בפן האוטופי המבצבץ פה ושם בהלכות נזיקין.

זה אומר כולה שלי וזה אומר חצייה שלי – אם כן הוויכוח בין השניים הוא רק על חצי מהטלית. האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלושה חלקים והאומר חצייה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע – נוסח השבועה תוכנן כך שגם אם אחד מהם רצה לשקר אין כאן בהכרח שבועת שקר, וייתכן ששתיהן אמת. זה נוטל שלושה חלקים וזה נוטל רביע – כמקודם. הבבלי שואל כמובן מדוע לא חל כאן דין מודה במקצת (כתובות פי"ג מ"ד; שבועות פ"ו מ"ג), ומוצא חילוק בין המקרים. הבבלי אינו שואל זאת במפורש, אלא שואל שאלת המשך על בסיס ההגדרה של מודה במקצת. בפירושנו לכתובות הראינו מתי נדרשת לדעת חכמים שבועה, ולפי ההגדרה שם אין כאן "מן הטענה"[67], אבל הבבלי דרש ששבועת מודה במקצת היא במודה "מקצת מן הטענה", ולשיטתו חל כאן דין מודה במקצת[68].

בתוספתא (פ"א ה"ב) מוצגים מקרים סבוכים יותר, שהם הרחבה מלאכותית של הדיונים במשנה.

הבבלי מעמת את משנתנו עם המשנה להלן (פ"ג מ"ד) שבה מציע רבי יוסי את העיקרון שממון המוטל בספק יהא מונח עד שיבוא אליהו כדי שהרמאי יימצא מפסיד. נדון בכך להלן במקומו. בשלב זה נסתפק בכך ש"יהא מונח" איננו פתרון או עיקרון כולל, אלא הוא נכון במקרה מסוים או במקרים מסוימים בלבד.
[56] בתלמוד יש על כך דיון ארוך, ואנו פירשנו בפשטות. ראו קארל, הערות. [חזרה]
[57] כך פירש המאירי, בניגוד לבבלי. ראו בקון, שנים אוחזין. בקון עצמו פירש שהמשנה עוסקת בכלל שבו כל אחד טוען כולה שלי, ו"אני מצאתיה" היא דוגמה. הווה אומר, נושא המשנה איננו אבדה אלא כל ויכוח על בעלות. [חזרה]
[58] הבבלי מכריע כפירוש זה בגלל החזרה שבמשפט, ברם סגנון המשנה כולל חזרות רבות דומות. סוגיות אלו, אשר נקודת המוצא שלהן היא כפילות במשנה (סוגיות "צריכא"), הן ברובן סבוראיות, כפי שטען כבר רב שרירא גאון באיגרתו, אבל במקרה זה אין זו סוגיית "צריכא" רגילה, שכן אין כאן תירוץ בסגנון הרגיל "מהו דתימא… צריכא!", אלא חלוקת המשנה למקרים שונים. כפי שנראה להלן, חלוקה זו היא הבסיס לפירוש ההרמוניסטי של הבבלי. [חזרה]
[59] ראו המבוא הכללי לפירוש המשניות. [חזרה]
[60] הבבלי מוסיף שהחלוקה היא בשבועה, וראו קארל, הערות. [חזרה]
[61] ויש לנקד ולקרוא בָּמֶה דברים אמורים. [חזרה]
[62] ראו פירושנו לפאה פ"ג מ"ה. הבבלי קובע: "אמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתינו – אינו אלא לפרש דברי חכמים, ורבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה –לחלוק" (עירובין פב ע"א). במקבילה בסנהדרין (כה ע"א): "רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות, וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (פאה פ"ה מ"ה; פ"ז מ"א), או שינוי הלכתי מוסכם (מגילה פ"א מ"ג), ולעיתים הם מחלוקת. כך, למשל, במסכת שבועות פ"ז מ"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ"ו ה"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון "במה דברים אמורים", ובתלמודים בלשון "אימתי" (ירו', שם, לח ע"א; בבלי, שם מח ע"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ"ז מי"א), "במה דברים אמורים" בא לציין מחלוקת. במשנת קידושין (פ"א מ"ה ובמקבילותיה בשביעית (פ"י מ"ט) ובבבא בתרא (פ"ח מ"ז) נקבע שמטלטלין נקנים במשיכה. בתוספתא הברייתא מסייגת בלשון "במה דברים אמורים…" (בבא בתרא פ"ה ה"א וה"ב וקידושין פ"א ה"ה), כלומר כמימרה מסייגת ולאו דווקא חולקת. גם הבבלי מצטט את הברייתא (של תוספתא בבא בתרא – בבלי, בבא בתרא פה ע"א), ומשמע שם שאינו רואה בה סתירה למשנה אלא פרשנות בלבד. אבל בירושלמי מובאת הברייתא בלשון "תני רבי חייה ופליג", ומשמע שהתלמוד ראה בסייגים הללו מחלוקת של תנאים (רבי מאיר ורבי אלעזר) על המשנה. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם עדיף לעיתים לפרשם כמחלוקת ולעיתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה לבין שימושו בפי חכמים אחרים.מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח "אימתי" מופיע במשנה כ-55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה. הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת המונח "במה (במי) דברים אמורים" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק כשלושים פעם מתוך קרוב ל-550 הופעות בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו. [חזרה]
[63] על משניות רבות שנסתמו כשעת בית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. [חזרה]
[64] תימא שהירושלמי למשנתנו איננו מעלה את השאלה, ואיננו מכיר את החומר בירושלמי כתובות. זו אחת הראיות לייחודו של התלמוד הירושלמי לסדר זה, וראו המבוא למסכת בבא קמא. [חזרה]
[65] מהסוגיה הקצרה בירושלמי נראה שיש מי שחולק על פרשנותו של רבי יוחנן, אך עמדתו לגבי הצורך בשבועה איננה ברורה. עמדה דומה מיוחסת לרבי אבהו (בבלי, כאן ד ע"ב). הבבלי שם נאמן כמובן לתפיסתו שמשנתנו עוסקת בתופסים את כל הטלית, אך את מה שאין הם תופסים יחלקו בשבועה. [חזרה]
[66] בכרך העוסק בבבא קמא. [חזרה]
[67] לפירוט הטיעון ראו בפירושנו לכתובות, ונרחיב בכך בפירושנו לשבועות פ"ו מ"ג. [חזרה]
[68] ראו עוד שטינפלד, מודה במקצת. [חזרה]