למה לאדם לתהות על פשר קיומו? להתקרב לגבול בין הממשי לאי ממשי. ואף שהמציאות טופחת על פניו בכול מגרעותיה, עדיין […]
הקדמה
דברים ברורים – זו המטרה! תשובות ברורות ומשכנעות השוות לכל נפש, לכל החפץ להעמיק בפשר קיומו, ולא רק לבקיאים בדיון הפילוסופי הכבד. האם מטרה זו תושג? – ישפוט הקורא. בימינו הידע מרחיב גבולות, אך רובו עקר ואינו משביע את הנפש העליונה, השכלית, בכמיהתה אל המרומם הערכי, אליו המדע אדיש ומרוחק. לכן בדור זה רב הבלבול וחוסר התוחלת, וכל זאת בצד היכולות הרוחניות הגוברות המחפשות דרך למימוש.
רבים דנו בשאלות על הטוב והרע, המשמעות, האמונה, התכלית, הבחירה החופשית, על המוסר והצדק, הישארות הנפש, הזמן ועוד. במה אפשר לחדש ולהוסיף? החידוש הוא בהיקף הרחב והעקבי מכוח השורש המופשט והמשותף, המטביע חותמו בכל המושגים, מכליל ומשווה ביניהם. לא ניתן להפריד בין השאלות, כולן משלימות ומאירות זו את זו. שאלה עיקרית אחת תותר פתוחה, והיא המוחלטות של הטוב המקבילה לשאלת מציאות הבורא, או המשמעות המוחלטת. היא שאלת יתרון הטוב על הרע, לא רק במובן של מועדף ורצוי אלא כרב לעומת מעט, או כעיקר לעומת השולי. אך גם אם אין את התשובה לכך, בעצם הצגת העמדות ובהבחנות המדויקות והשורשיות יותר, יש כיוון דרך ופתח להתקרבות אל התשובה.
המושג "טוב" ניתן להתפרש באופנים שונים, אך בכולם הוא מקבל משמעות יחסית. בכל אשר יש ערך וחשיבות – שבסופו של דבר הוא משרת מטרה והנאה מסוימת – יש משמעות, אך היא יחסית ומוגבלת לאותו דבר. לעומת זאת, משמעות מוחלטת היא הטוב הכללי המואצל ומתגלה בטוב היחסי, והשייכת רק אל הנשגב המשתווה למציאות האל הבורא שרק אליו נכון התואר "נשגב", משפיע חסדים, עושה משפט וצדק.
המושג "נשגב" הוא תואר שמכוח הרגשה או מודעות אל דבר מרומם בעל איכות גבוהה מאד. השאלה אם דבר זה יכול להיות דבר מסוים מתוך רבים? שאם כן, יקבל אז המושג מובן יחסי כדוגמת המושג "טוב". יש דברים רבים בעלי מעלה ואיכות, ואך נדיר ויוצא מהכלל שאחד מהם יקרא "נשגב". אך אותה מעלה מוחלטת היא נושא בפני עצמו, המתגלה ומואצל על הרבים, הוא העליון המופשט והמוחלט המהווה את עצם המעלה ומקבל בלעדית את התואר "נשגב". לכן אין לתואר כל מובן יחסי; במקרא מופיע רבות רעיון זה, כגון בפסוק "ונשגב השם לבדו". הרגשת השגב היא למעשה תת מודעות אל דבר נעלה, נעלם ומופלא; כמודעות – המושג מהווה השגה והתבוננות בעליון השלם ובאמתותו הכוללת טוב ורע כאחד; לא ייקרא "נשגב" אם יש חסר במודעות והתעלמות מהרע, אם יש דבר היכול לגרוע ולהחסיר. מכאן שהמודעות בנשגב היא מטרה בלתי מושגת מבחינת האדם המוגבל, ונותרו לו רק רגעים נדירים של ניצוצות מודעות והרגשה במופלא.
בכל מסר ערכי מונחת משמעות שבבסיסה עומדת המשמעות המופשטת, שהיא גם המוחלטת והיחידה המקבילה למציאות האל. לכן יש סתירה בכל מסר השולל את מציאות הבורא, למשל: האתאיזם הקומוניסטי; בצד הכפירה בעיקר שר את המנון האינטרנציונל שלו המלא הוד, המעלה על נס רוממות ושגב ערטילאיים המקבילים למעשה למציאות האל. אפילו כל ערך מוסרי חסר כל מובן במקרה זה. אם יוצדק מצד התועלתיות שבו, הרי שאין סיבה לו לפרט להיות נאמן אליו כאשר ביכולתו להפיק תועלת פרטית בסטייה ממנו. כלל זה יהא נכון לכל הפרטים, ולפיכך יקוים בערבון מוגבל ולא יהא לו תוקף אמתי. זה אמנם המוסר השורר בחברות ירודות, המחזק את המחשבה האתאיסטית ותורת האבולוציה המשפילות כל ערך מרומם, והרואות את חזות הכול בתועלתיות האנוכית.
שאלה חשובה נוספת הנותרת פתוחה היא שאלה החוקיות והאקראיות. האם יש חוקיות מוחלטת המקיפה הכול כך שאין כל מקרה יוצא מן הכלל? או שקיימת רק חוקיות יחסית שהיא אמנם ודאית, אך במציאות אין סופית של השתלשלות סיבות אין סופית, אפשר שהחוקיות פועלת עד גבול מסוים ומותירה מקום לאקראיות. אז אין גם כל שכל שיכול לצפות בוודאות את המתרחש, משום שאינו יכול להקיף את האין סופי, ותמיד נותר המקרה החד פעמי הבלתי צפוי, או גם המצופה מבחינת הרצוי, דבר שיש לו נגיעה גם לשאלת הטוב והרע וגם לבחירה החופשית. שאלה זו נותנת שני כיווני התייחסות לביטוי "הכול צפוי והרשות נתונה". אם יש גבול לחוקיות, אזי הכול פתוח ואפשרי במידה מסוימת, והרשות היא להיות גורם פועל בהשתלשלות הדברים שאין להם כיוון מוגדר לגמרי וחד משמעי. אך אם החוקיות מוחלטת, אזי הצפוי הקבוע אינו משנה את נקודת מבטו של הפרט המוגבל החסר ידע לגביו, ומצדו שלו הכול פתוח ואפשרי, ולכאורה ברשותו לכוון אותו לרצונו. בין כך וכך, הוא חלק מההשתלשלות הסיבתית, והרשות היא לפעול מתוך כוונה אל הטוב והכדאי, ולהיות חלק מתהליך ההוצאה לפועל של המציאות המתוקנת והעדיפה.
כאן רצוי לעשות את ההבחנה בין מוחלט ליחסי. היחסי הוא המותנה, אינו עומד בפני עצמו אלא תלוי בדבר מה, משתווה אל המוגבל, החלקי, הפרטי, הצורני או המולבש. המוחלט הוא הכללי השלם, העל צורני, עומד בפני עצמו ואינו תלוי בדבר. המוחלט הוא בפנימיותו של היחסי ומתגלה בו כצורה ואופן, לכן יש ביניהם קשר מהותי. הבחנות אלו הן חלקיות ומוגבלות, בעצם יחסיות, כי כל מושגינו והבחנותינו לגבי המציאות הם יחסיות, דהיינו, הסתכלות אל הדברים מצד מסוים, כצורה ואופן, או מזווית מסוימת. כך מתקבלים לבוש וצורה לדבר שבעיקרו שהוא כללי מופשט ועל צורני. את ההקבלות בין המוחלט אל המופשט, ובין היחסי אל המולבש, ניתן להמשיך ולהרחיב עוד ועוד, ולהקיף לפחות חלק גדול ועיקרי במושגים כפי שיובהר בספר בהמשך. הקדמה זו היא תמצית ועיקר שיאפשרו להבין טוב יותר את התיאור הסבוך יותר של הנושאים הנידונים בו.
הוכחה וודאות מתייחסים אל ההשלמה של הזוויות והקצוות והתיאום העקבי ביניהם עד שבטל כל חסר המותיר ספק. הוודאות יכולה להיות יחסית למערכת הנחות מסוימת שהם בבחינת אקסיומות יחסיות ושרירותיות, או כעובדה ראשונית בעצם טיבה שאינה תלויה בדבר, והיא האקסיומה המוחלטת, הוודאית כמובן מאליו. לכן המושג "אקסיומה" מתפרש בשני מובנים. האחד כהנחה שרירותית ביסוד מערכת הנחות התלויות בה – היא האקסיומה היחסית המקבלת צורה ואופן. המובן השני מתייחס לאקסיומה המוחלטת שהיא עובדה וודאית שאינה תלויה בדבר, בבחינת המובן מאליו, בדומה לעובדת המציאות, או העצמיות. המשותף בכל האקסיומות היחסיות היא עובדת היותן נקודות מוצא ובסיס ראשוני – משותף זה מגלם את האקסיומה המוחלטת כבסיס מוחלט ומופשט, או הוודאות הטהורה לכשעצמה שאינה מותנית בדבר. במקרה הראשון האקסיומה היא תואר לבסיס רעיוני כל שהוא, במקרה השני המושג מתייחס לבסיס המוחלט כעצם המוחלט שביסוד כל ההווה, וכשורש לכל האמתות והאקסיומות הכלולות בו והמוצגות כצורה ואופן; הוא מתפרש באופן יחסי בתארים השונים, וביניהם: "קיים", "בסיס", "מובן מאליו", "וודאי", "מוחלט", "מופשט", "אקסיומה" ועוד.
***
הכול ניתן לבחינה במדרגות ואין יוצא מהכלל, מהעניינים החשובים והיקרים ועד פחותי הערך. אם מונחת מדרגה – מונחים גם הקצוות שלה: מעלה ומטה, מעולה וגרוע, שניתנים להקבלה מצד ההפשטה גם אל הטוב והרע. האם מושגים אלו ערטילאיים מכדי שניתנים להגדרה? נכון הוא שהם מעל להגדרה, כי כאמור, הם נוגעים בכל עניין וביסוד כל דבר, ועל ידו מקבלים פירוש ולבוש, או הגדרה יחסית. עם זאת, ניתן להגיע להבחנות מעולות יותר מכוח האחדות השורשית, ההקבלה והחיבור, ואליהן היא הכוונה.
נקודת המוצא הקודמת לכל זו המציאות, מציאות סתם ללא צורה ותוכן, כביכול גם מעבר לטוב ורע. נאמר "כביכול", כי כאמור, שאלת הטוב המוחלט עדיין פתוחה, אך יש דברים שמחזקים הנחתו, וגם להפך. מציאות משמעותה, בראש וראשונה, קיום חוויתי, ומדרגותיה – אלו הן מדרגות קיום בעלי החיים בכלל, ומדרגותיהם של בני האדם בפרט, וגם מעבר להם בכלל. מה הוא הכיוון והמגמה של מדרגות אלו? התשובה היא פשוטה – כל מה שמממש את הקיום ביתר תוקף נחשב כמדרגה גבוהה יותר. אך יש להבחין קודם בין הקיום כמושג מוחלט ומופשט על מידתי, ובין הקיום היחסי, המולבש והצורני המקבל איכות ומדרגה.
מימוש הקיום מתבטא בין היתר במודעות, ביכולת, בהנאה, בכוח הרצון וסיפוקו, באחדות ובסדר התכליתי והמוסרי, ומידתם היא מידת התוקף המקבילה למעלת המדרגה. כוח הרצון הוא המניע הפנימי להשיג כל הנאה, וכפי מידתו כך היא ההנאה בכוח. כאשר הרצון מגיע למדרגה הפחותה ביותר – בדומה אצל האדם העייף שחפצו רק לישון ואין לו עניין בדבר אחר – הוא משתווה אל הבלתי קיים. מכאן ניתן להקיש: אם הבלתי קיים השקול לחסר רצון או לנרדם – הנמצא על כן גם הוא באותו שובע רצון יחסי – יוצא לחזקת קיים, משתמע מכך שהוא חפץ בקיום, או הקיום כדאי לו יותר, ולכן יש כאן חיזוק להנחת הטוב המוחלט, או הזהות בין המציאות והטוב הכדאי. חיזוק נוסף להנחת הטוב הוא בשאיפה אל האמת, בעצם הרצון להשכיל ולדעת, כי החסר משמעות לא מותיר פתח וחשק לדעת אותו. לכן אף שאין הכרעה לגבי המוחלטות של הטוב; רק מכוח הנחתו יש את הטעם לחקור ולשאול. משום כך הוא מודגש בספר ומוצג כאילו עובדה מוגמרת, או מועמד כנקודת המוצא והנחת יסוד, ולפיהם מוצגת תמונה עקבית ותואמת בפרטיה השונים ובנקודות המבט שלה, כאשר מידת השלמות שבה תהא מקבילה למידת הוודאות. זאת למרות שמצד שני, המציאות מלאת הרוע שאותה בוחן בעל השכל, כמעט כופה עליו לומר שאין לקיום כל משמעות, ונותר כסתמי מעבר לטוב ורע. זה מה שעומד ביסוד המחשבה האתאיסטית, האקזיסטנציאליסטית ותורת האבולוציה; היכן הוא מימוש היתר של הטוב על פני הרע?
הקיום הוא התכלית, המטרה העליונה, לא תוכל להיות מטרה קודמת ולכן הוא משתווה לעצם התכלית. אך לא קיום סתם, אלא קיום ברווחה, ולא רווחה סתם, אלא רווחה בשמחה ובהנאה, כי כאמור, גם החסר רצון, או הישן – השקול לבלתי קיים – שרוי ברווחה, כך שאין הרווחה תכלית לכשעצמה. כל תכלית מוגדרת כמטרה מסוימת, אך המשותף בכל התכליות זו ההנאה שבהישג. היא עצם התכלית ובחינת המופשט שבה המשתווה לעצם הקיום וההנאה המופשטת; המטרה וההנאה המסוימים הם האופן שבו התכלית הפנימית מתלבשת. המושגים מופשט ומולבש ידונו בהרחבה בספר. אך נכון לציין כאן, כי כל מה שמיוחס אל המופשט הכללי נכון גם לפרטיו. למשל, אם מוזכרת מידת החסד של הבורא, הרי זו היא בעצם גם מידת החסד של הבריות, וכן הלאה בשאר המידות, אך יש הבדל בין מה שהוא שלם ומוחלט ובין מה שמתגלה בצורה חלקית ומוגבלת.
"טוב" בפשטותו הוא הנאת הקיום והתמדתו, וכל המשרת ומחזק מטרה זו ניכלל במושג "טוב" ובמושג משמעות. הרע, אף שעומד בסתירה להנאה, מתחייב גם הוא כפועל יוצא מהתכלית הראשונית; עצם ההנאה היא אשר פותחת את הפתח לרוע. ביסוד ההנאה עומד "האגו" והיצר האנוכי המתאווה אליה ודוחה את ההפך לה. אם תיבחן הנאה זו למרכיביה היסודיים, כמו האטומים שביסוד החומר, יובחן בה האגו שהוא רע. מבחינת המתאווה, התענוג העכשווי, או גם מניעת הסבל העכשווי – שהיא בבחינת טפל הנמשך אחר העיקר – עומדים בראש מעבר לכל דבר, ומעבר לכל שיקול מוסרי. כאן נכנס המושג "מוסר".
המוסר מזוהה עם הטוב, כי הוא ביסוד האחדות והסדר שהם השורש והמקור לכל היכולות וטובות ההנאה. האגו משתייך לצד הפירוט כנגד האחדות לכן גורע מן הטוב. אך אם הוא מחויב מעצם השאיפה אל ההנאה – יהא כאן דבר והיפוכו. אם ההנאה היא בגדר "טוב", הרי שהיא מכלילה בטוב זה גם את האגו הנמצא ביסודה. מכאן שניתן להגדיר את האגו גם כטוב וגם כרע כאחד. כדי ליישב סתירה זו יש צורך לבחון אותו בשני פנים. באחד הוא כפוף ומשרת את האחדות, כלומר, בטל בפניה או בבחינת טפל הנמשך לאחר העיקר, ובשני יוצא מחוצה לה וגורע ממנה כאשר מועמד כעיקר הראשוני. זו היא הבחנה עקרונית, אך בפועל ההבחנה היא הדרגתית בשני פניו של האגו. כלומר, ישנן תנאים ונסיבות שבהם האגו מקבל חזקת יתר ולפעמים קטן תוקפו ביחס לשיקול המוסרי. במקביל לכך אפשר למדוד את ההנאות עצמן, או דרך השגתן, ביחס למטרה העליונה ולהיחשב כמעולות יותר ומועדפות, או להפך. דהיינו, ניתן לייחס אותן לרצון או ליצר טוב ומעולה, או ליצר רע וגרוע, כי כל רצון ויצר מתייחסים לשמחה, הנאה ותענוג, או תאווה.
ההנאה אינה באה מריק או מעצמה, אלא נובעת מכוח האחדות המתבטא ככוח חסדים והשפעת טוב לכלל, בלעדיהם תוותר ריקנות ושממה – מקומו של היצר הרע. דוגמא לכך היא המציאות החברתית כאשר כל היכולות שבה באות מכוח השפעת והטבת הפרטים אליה החוזרות אליהם במשנה תוקף; ההשפעה אל הכלל וההשפעה מצד הכלל, אלו הם שני פנים לאותו מטבע. ההשפעה נבחנת בכללות בשני אופנים או מדרגות. הקוטב התחתון מתייחס לאילוץ – ניתן לקרוא לו השפעה מצד הדין כמו במציאות הכלכלית של תן וקח, כאשר הפרט נידרש לעמול ולעבוד ולתת תמורה עבור כל רווח, כלומר משפיע טוב בעל כורחו – הקוטב העליון מתייחס לרצון הפנימי והחופשי ביותר, והוא השפעה שהיא חסד גמור ללא כוונת רווח. גם המוסר ניבחן במדרגות המקבילות לאופנים אלו. הקוטב העליון שלהן הוא טוב במעלתו הגבוהה, מה שכלול בביטוי "ואהבתה לרעך כמוך", או "עשה טוב", כאשר אין חייץ בין "האני" לזולת. הקוטב התחתון כלול בביטוי "מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך" או "סור מרע", שמשתמע מכך האיסור לתת לאגו הפראי לפגוע בזכות הזולת ולערער את האחדות, אך לא מחויב מכך לאהוב ולהטיב עמו. כנגד המוסרי עומד במקביל הבלתי מוסרי גם הוא במדרגותיו, של רע הפועל מכוח התועלתיות האנוכית, ועד הרוע לשמו שמכוח שנאת חינם גם ללא טובת הנאה. ככל שהמוסר במדרגה גבוהה יותר, כלומר פונה לכיוון האהבה, כך האחדות חזקה יותר, ומכאן גם יתר כוח ההטבה שלה והברכה שהיא משפיעה על כלל חבריה. לעומתה עומד הצד הנגדי של הפירוד האנוכי והשנאה השייך לבלתי מוסרי וקללותיו.
בהשוואה למציאות החברתית ניתן לבחון כך גם את הטבע המאפשר את עצם הקיום. אצל חסרי האמונה הוא מתקבל כדבר מובן מאליו ללא שאלה על סיבה ותכלית, דהיינו, אקראי וללא כוונה. אך המאמין רואה בו את החסדים של הבורא המטיב במתנת חינם של חסד גמור שאין לו כל תמורה; הוא מזהה את המציאות בכלל עם מדרגת המוסר הגבוהה של אהבה והשפעת חסדים; אך הכלל ניבחן בפרטות. כפי שכל מציאות חברתית היא מקרה פרטי של אחדות והתאגדות, שמעלתה וכוח ההטבה שלה היא כמעלת האחדות והמוסר שבה, כך ניתן להקיש גם על הטבע בכללותו; מדרגותיו הם עולמות המתייחדים במידות שונות של אחדות וכוח הטבה, או להפך; אליהם כל פרט – במובן הכללי שמעבר לצורה, לזמן ומקום – משתייך בהתאם לזכותו וליכולת ההסתגלות אליהן ואל ערכיהן המוסריים.
אם האחדות כה טובה, כדאית ומועדפת בוודאי, איכה אם כן, קיים הבלתי מוסרי הסותר אותה וגורע ממנה ומברכותיה הרצויות? גם התשובה לכך היא יחסית בהתאם לזווית ההסתכלות ונקודת המבט, מהזווית הצרה ועד הרחבה יותר; חותם הטוב והרע טבוע בכל דבר שביחס אליו נישאל ונשיב. אך כל התשובות הנידונות בספר בהרחבה צריכות לתאום זו לזו, ומאחת מהן יתחייבו גם האחרות.
כאמור לעיל, הכול ניבחן במדרגות, ואם יש מדרגה – יש גם עליון ותחתון, מעולה יותר וגרוע. מנקודת המבט הזו צריך לשאול: מדוע המציאות הדרגתית? דבר שפותח פתח לרע. אך זה בעצם מקביל לשאלה: מדוע יש שניות וגיוון? כי הם אשר בשורש ההדרגתיות. התשובה – ללא סתירות הכול היה משתווה, וללא מתח לא הייתה כל תנועה והתרחשות. מכאן שכוח הרצון והחיות נובעים מכוח רוב הגיוון ושפע אפשרויות ההנאה הפתוחות, ומהן כבר מונחת הבחנה של איכות, ומעלת יתר או פחות.
מנקודת המבט של החוקיות הגבולית ניתן להסביר את הרע כנובע מגורם "הכאוס", תוהו ובוהו בעברית, שהוא חותמה של המקריות החורגת מחוק, סדר ותכלית.
אם מונחת הקבלה בין האחדות המתייחסת למדרגת המוסר הגבוהה של האהבה שאינה תלויה, ובין השפע וריבוי הטובה והברכה, כבר תונח תופעה מחזורית של טוב ורע. כדי להבין אהבה שאינה תלויה בדבר צריך להשוותה לאהבה התלויה, כלומר, זו המותנית בטובת ההנאה והתענוג החוברים עמה. על ידי הפקעת העונג מהאהבה היא מאבדת את ההתניה והתלות שלה, והיא הנקראת אז "רחמים" שהיא אהבת האמת. אך רחמים מתגלים דווקא במקום של חסרון וצער. לכן מרוב שפע הטוב וההנאות הבאות מכוח מדרגת המוסר הגבוהה, מתכהה אז רגש הרחמים, או מתמעטת האהבה שאינה תלויה לעומת האהבה התלויה בדבר החוברת עם התענוג. כך יש ירידה במדרגות המוסר ממדרגת האהבה של "עשה טוב" אל "סור מרע" היכול להשתמע גם כאי רצון כלפי הזולת, ניכור ואדישות. בהמשך ירידה לכיוון הבלתי מוסרי הנגדי ומדרגותיו, אל האגו האנוכי, הפירוד והשנאה, ובעקבותיהם קלקול ומחסור, צער וכאב. אז ניפתח פתח ואפשרות מחודשת לרחמים, ומהם פנייה לכיוון האחווה והאחדות והברכה בעקבותיהם.
כאמור, בהנחת התענוג כבר מונח היצר האנוכי המתאווה, שכשלעצמו אין גבולות של מוסר כאשר הוא שואף אל ההנאה הפרטית והעכשווית, הוא כוח הפיתוי הגובר על האיסור המוסרי, שמתעצם כרוב התענוג האפשרי שבא מכוח השפעות החסדים. כנגד כוח הפיתוי עומד השכל ויכולת הבחירה החופשית, אך גם הם נמצאים במדרגות ויש חסרון דעת, והיכן שהבורות שולטת אין מי שיעמוד מול תאוות היצר; זה הנאמר "אין בור ירא חטא".
מתאוות ההנאה והפיתוי בצד הבורות והבערות, מוסבר כיצד האי מוסריות פועלת פעולתה על אף ההפסד שבה; היצר הרע אינו עושה חשבון של כדאיות, לכן נקרא רע. הוא שייך רק לאדם הנחשב לבעל בחירה חופשית אשר ביכולתו לדעת את הטוב והכדאי אך נכנע לתאוותו, ברצונו או שבעל כורחו. רצון ואילוץ הם שני הפכים המקבילים לחופש ולשעבוד. איך אפשר לייחס רצון למעשה לא כדאי? ואיך אפשר לבחור מתוך דעת וחופש בדבר רע? כי להבדיל מיצר – הרצון הוא תמיד חופשי ומושכל ומכוון אל הטוב והכדאי. התשובה לכך תהא בהבחנה בין העיקרון המופשט ובין המתגשם בפועל שהוא מדורג. בפועל אין רצון מושלם כפי שהדעת אינה שלמה, לכן מעורב הוא עם היצר והאילוץ.
הבחירה החופשית האנושית היא המערבת את הרצון עם היצר ומדורגת במעלת יתר או פחות. הקוטב העליון שלה הוא החופש המוחלט, או הרצון החופשי המושכל המכוון אל הטוב ביותר – בהנחה שהוא קיים כיחיד ולא כדברים שונים שווה ערך בחשבון הסופי – לכן הוא מותנה בדעת השלמה, וזה אשר מיוחס רק לבורא ולהשגחה העליונה. מבחינת המוחלט, יש ברירה אחת ויחידה ולא שנויה, בדומה לפתרון שלם לבעיה כל שהיא, למשל הנדסית, שתהא המועדפת ונבחרת ללא סייג לעומת ברירות אחרות. כלומר, הבלעדיות של הנבחר אינה סותרת את המובן של הבחירה החופשית המניחה לכאורה ברירה בין אפשרויות שונות ופתוחות להכרעה; הפתיחות משתווה ליכולת ההשוואה וכוח ברירת העדיף ביותר, יכולת המותנית בדעת השלמה. בלעדיות זו מקבילה גם לבלעדיותו של הצפוי, וכך גם לא נותר תוקף לשאלה: היכן הבחירה החופשית אם הכול צפוי מראש? מה שמצד אחד צפוי בהכרח, אך מצד שני שייך לכדאי והרצוי ביותר – עדיין מתייחס לבחירה החופשית. זה השייך רק לעליון, אך מצד התחתון האנושי, כל השתוות לרצון העליון מכליל אותו בגדר החופש ללא חשיבות אם צפוי בהכרח מראש ואם לא, אף שמצדו שלו אין הדרך אחת ויחידה. למעשה, המאבק הפנימי, הרצונות המתנגשים וריבוי האפשרויות מעידים דווקא על כוח הבחירה שלו על ידי יכולת ההתחברות שלו לעליון מתוך עמדת החיסרון שלו, זאת להפך מבלעדיותו של הנבחר שמצד הרצון העליון; כך גם מובחן העליון שכנגד התחתון – בהחלטיות שכנגד המבוך הנפתל שבו שרוי התחתון. "הברור" הוא לא רק תואר של הזך, הטהור והשלם, אלא ממנו נגזר "בירור" כשם פועל ומעשה המכוון אליו, אל המועדף ביותר ולכן גם הבלעדי. זה שורשה של הבחירה החופשית המכוונת אל הטוב והישר בכל מובן שיכול לקבל, גם מוסרי. אך במדרגות נמוכות יותר מוסתר או מכוסה השורש, כדוגמת הענף המגלה את השורש בצורה חלקית. לכן הבחירה החופשית מקבלת צורות שונות, וההכרעה אינה בלעדית לצד הטוב והכדאי אלא יש מאבק בין שני כוחות, אז יש גם את ההבחנה בין ברירות שונות.
הבחירה החופשית נמצאת גם בכל מעשה שנעשה מתוך חשבון של כדאיות עתידית תוך התגברות על הטבע האנוכי השואף לנוחות והנעימות העכשווית. לכן רק האדם הוא בעל בחירה, וגם אחריות שמכוח חובת ההתגברות המכוונת למטרה; אצל בעלי חיים, הנוחות העכשווית והתכליתיות הכדאית באים יחד, וזה האינסטינקט המכוון אותם, כי אין להם מודעות אל העתיד. אך מה שנעשה מתוך חשבון של כדאיות נגד הנוחות העכשווית, מכליל אותו בגדר הבחירה החופשית, משום שהוא נובע מאותו עיקרון ראשוני שלה, אך זו דרגה פחותה שלה כאשר חסרה המודעות בשורשה העליון המוסרי והכדאי. בשורש אין הבחנה בין כדאיות ומוסר; זו אמת אחת הכלולה גם עם הרצון; ידיעת הטוב מביאה לרצות בו מתוך שלמות פנימית, והיא הנקראת חופש. לכן הבחירה החופשית קשורה ביסודה אל הדעת והמוסר, כי נובעת מהכרת הטוב המוסרי והכדאי כאחד.
הבחירה החופשית מתקשרת גם למושג "צדק", לא רק משום שתולדתה היא שכר ועונש ועומדת על הבסיס של המוסר, של הנכון והצודק, אלא שכאשר יש מחיר והפסד לרווח מסוים, הרי שהבוחר בו מתוך הכרה לוקח על עצמו את המאזן בכללותו ואת ההתחייבות להפסד, כלומר את האחריות המשתווה למושג הבחירה, ולכן נחשב חופשי. מכוח הרווח שהוא משיג, אין ההפסד נכפה עליו כנגד רצונו, כי מגמתו היא אל הרווח על אף המחיר שלו. ההקבלה בין המחיר אל הרווח, או בין הזכות אל החובה, היא ביסוד הצדק והשוויון המאפיין אותו, היכולים להיווצר רק על ידי הקבלה זו הנכונה לכול. דהיינו, כנגד זכות יתרה עומדת גם חובה יתרה, ולהפך, וזה אשר יוצר מידת השוואה בין כל מדרגות טובות ההנאה האפשריות. כל מדרגה מתייחסת לצדק יחסי שבו הזכות וטובת ההנאה מקבילה להתחייבות השייכת לה. למשל, הקיום בחברה מתוקנת על טובות ההנאה שלה הוא בגדר זכות, וכנגד יש חובות של כללי התנהגות ואיסורים. בטבע הפראי אין את החובות והאיסורים האלו, ובמקביל גם פחותות טובות ההנאה ובטחון הקיום שם. אך בכל זאת כדאי יותר הקיום בחברה המתוקנת מאשר בטבע הפראי, ולכאורה זה סותר את הנחת השוויון בין כל מדרגות הצדק היחסי, לכן צריך לדקדק בהבחנות.
אף שהזכות מקבילה לחובה בכל מדרגה לכשעצמה, אין מתחייב מכך שוויון מידתי, כמותי; בעצם הנחתה כמדרגה יש הבחנה של עליון ותחתון בין המדרגות. אמנם ניתן להניח את הגבוהה יותר רק מכוח הצד הכמותי, כמידות רבות יותר של זכות וחובה השוות ביניהם. אך מנקודת הראות של הטוב המוחלט, יונח יתרון וכדאיות יתר במדרגה העליונה יותר, כלומר זכות יתר לעומת החובה. עצם הנחת הטוב המוחלט מניחה השפעה של חסדים בכלל המדרגות, כלומר זכות ורווח המרובים ממידות המחיר וההפסד – דוגמא לכך טובות ההנאה לפרט בחברה מתוקנת שמידתם עולה על מידת ההפסד, או הסבל, שנגרם לו בהתחייבותו כלפיה. יתרון הזכות על החובה שביחס הזה שווה לכול, וניתן להבעה בביטוי "משפט אחד לכל", לכן השוויון נשמר על אף אי השוויון המידתי האמור. ככל שטובת ההנאה והזכות מרובים מן ההפסד והחובה, כך המדרגה נחשבת לגבוהה יותר, או כוללת זכות יתר לעומת מדרגה פחותה יותר. אך גם לזכות זו יש את החובה שלה. כלומר, מה שנכון ביחס לכל מדרגה בפני עצמה – של זכות כנגד חובה – נכון גם ליחס בין האחת לשנייה, או למעבר מאחת לשנייה; העלייה במדרגה משמעותה זכות, וכנגדה יש חובה מתאימה.
צדק יחסי מתייחס גם לכל הסכם בין צדדים או בחוק כתוב, או גם בנורמה מקובלת לא כתובה, ובשורשו עומד הצדק המוחלט. למשל בכל הסכם – שגם הוא עומד על התחייבות מצד אחד ורווח מצד שני – הצודק הוא מי שמקיים את ההסכם, והבלתי צודק הוא מי שלא נאמן לו, המפר את מה שהתחייב עליו, וזה הצדק היחסי רק להסכם זה. הכלל הזה נכון לכל ההסכמים האפשריים, ולכן עומד בשורשו של המושג כצדק המוחלט, ואותו ניתן לקרוא במילה אחת: "אמינות". לכן אמת וצדק הם מושגים חופפים, כפי שהשקר ואי האמינות חופפים לאי הצדק. הנורמה המקובלת שייכת גם היא לצדק היחסי. למשל, עמידה מסודרת בתור של אנשים נחשבת לצודקת, אך עקיפתו סותרת לעקרון ההקבלה בין הזכות לחובה שממנו נגזר השוויון על כל הרוצים לקבל את השרות – שהוא הזכות שכנגדה חובת העמידה בסבלנות בתור. לפעמים העקיפה מוצדקת ומתקבלת מכוח מגבלה המקשה על העומד בתור; גם כאן נוצרת זכות יתר רק ביחס לחובה היתרה שהיא ההפסד שבמגבלה. הצדק היחסי הזה הוא מקרה פרטי העומד בתוקפו בכל מידות הזכות והחובה האפשריים – חובה יתרה כנגד זכות יתרה, ולהפך. הקבלה זו מתקיימת מאליה כמובן מאליו, משום שגם בהנחה של אי קיום תיווצר עדיין הקבלה בין העדר כל חובה כנגד אפס זכות, דבר השייך למציאות החסרה סדר מוסרי. מעובדת ההקבלה הזו שבכל מדרגות הצדק היחסי, החלה על כולם במידה שווה כעובדה מוחלטת, משתמע השוויון כעקרון יסוד בשורשו של המושג "צדק", כלומר, חופף גם הוא לצדק המוחלט. לכן אם יאמר אמת, אמינות, שוויון, זכות, צדק ועוד, יאמר אותו דבר, כי אותו רעיון עקרוני ושורשי עומד ביסוד כל המושגים האלו.
הצדק המוחלט – להבדיל מהטוב המוחלט – הוא וודאי, מקביל לאמת ולמציאות, דהיינו, השוויון מתקיים מאליו ללא תנאים. אין מה שייתן העדפה כל שהיא, וישנה את היחס בין הזכות לחובה הנכון לכל הברואים השווים בפנימיותם הנעלמת, להבדיל מהחיצוניות השונה והגלויה. אך יש הבחנה בין צדק כמקרה השווה לכל ובין גמול של שכר ועונש – כלומר "משפט" – המתייחס אל החוק המוסרי. הצדק אפשר לו להתקיים גם ללא משפט, כאשר הכול כפופים לאותו טבע כללי – גם אם חסר את המשמעות והטוב המוחלטים – אך המשפט, במובן הכללי שמעבר לחברתי האנושי בלבד, מניח גמול של שכר ועונש מדוקדק ומחושב, הנעשה במכוון, מידה כנגד מידה, ולא במקריות המשווה ביניהם בחשבון הסופי.
מן הצדק המוחלט ניתן להקיש גם על הישארות הנפש. עובדת המציאות היא שהנבראים – להבדיל כאמור מהפנימיות הנעלמת שבה הם משתווים – אינם שווים במידות הזכות והרווח או החובה וההפסד המובחנות בגלוי. בבחינת "צדיק ורע לו ורשע טוב לו" מנקודת ההסתכלות של החוק המוסרי, או כאי שוויון סתם תולדת המקרה והטבע המשותפים לכל. לכן בהכרח יש קדימות, וגם המשכיות, אחרת תיסתר הנחת השוויון והצדק המוחלטים.
***
האדם הוא היחיד בעל בחירה חופשית, וגם היחיד בעל יכולת מחשבה ייחודית שאותה מאפיינים, זיכרון וכוונה. במחשבה נכללים דימויים מוחשיים ורגשיים, וגם מושגים שכליים במדרגותיהם השונות, בין שנכנסים למסגרת שפה ובין שלא. גם לבעלי חיים יש זיכרון, אך חסרה להם יכולת ההתכוונות, לכן הזיכרון שלהם הוא אקראי ומתייחס רק להכרות מחודשת בהווה עם חוויות העבר. אך האדם יכול על ידי ההתכוונות, לנסות בהווה להיזכר בחוויות העבר וגם לדמות את העתיד, כלומר לכוון את המחשבה שלו לנושא מסוים להבדיל מדימויים אקראיים. חופפת ליכולת הכוונה היא גם יכולת המודעות העצמית. לאדם יש גם את יכולת ההיקש שהיא התכוונות לצורך הסקת מסקנות, ליצור השגות חדשות מכוח נתונים ישנים בזיכרון. זאת הוא עושה על פי כללי היגיון גלויים ונעלמים, ולא על ידי הכרת ההקשרים ויחסי הסיבה והמסובב שנובעים מזיכרון העבר, שמהם ניתן לצפות את היוצא לפועל העכשווי מכוח הדמיון שלו לעבר; יכולת צפייה כזו יש גם לבעלי חיים.
כלל היגיון חשוב שראוי להזכיר, קשור ליחסים בין סיבה לתוצאה, ומאפשר להשיג את הנעלם כעובדה וודאית. לכלל זה שני פנים – תנאי מספיק ותנאי הכרחי. כאשר מונחת מציאות מסוימת כתנאי מספיק לתוצאה, אזי מקיום התנאי ניתן להניח בוודאות שגם התוצאה תתקיים, אך לא להפך; אי אפשר להניח את התנאי מכוח קיום התוצאה. מהתנאי ההכרחי למציאות מסוימת ניתן להניח את קיום התנאי כאשר מציאות זו מתקיימת, אך לא להפך; אי אפשר להניח את קיום המציאות הזו כאשר התנאי מתקיים. בכללים אלו יש דקויות המקשים על הבנתם ועל הסקת המסקנות הנכונה. אך השימוש בכללים אלו ואחרים אינו מחייב את הבנתם, והוא נעשה על ידי חוש היגיון פנימי הטבוע בשכל ברמות היגיון שונות. לכן קשה לאדם להבחין בסתירות שבדעותיו, ובמוגבלות המטעה שבהם. בנוסף ליחסיות ולחוסר ההתכוונות לאותו עניין בדעתם של האנשים, נוצר הפתח למחלוקת ולוויכוח.
המושג "קיום" כאן הוא ערטילאי, הוא יכול להיות קיום רעיוני הגיוני, או קיום ממשי מקובל בפועל, וקשה ההבחנה ביניהם. הקיום הממשי מזוהה בעיקר עם חוויית המציאות הזמנית, לכן קשה ליחס את הרעיון כשלעצמו לגדר ממשות מקובלת. אמנם המחשבה בו היא זמנית, אך ממשותו האמתית היא על זמנית, וקשה להשיג את העל זמני והכניסו לגדר הממשות. אך הוא השורש והדוגמא של המתממש בפועל, לכן למעשה, לו יש את ממשות היתר דווקא.
ההיגיון מיוחס לרוב אל מחשבה ודעה, אך הוא חל גם על הממשות בכלל ומשתווה לאמת ולתכליתיות; התכוונות עקבית למטרה מתוך שקול של כדאיות רווח לעומת מחיר – היא כלל היגיון. אחד מאפיוניו של ההיגיון הוא עקביות. דבר לא יכול להיות קיים ולא קיים כאחד, וזו בחינת העקביות שבו המשתווה לזהות; אפשר שהוא קיים יחסית מבחינה אחת ולא קיים יחסית לבחינה אחרת, אך לא באותו מובן עצמו. הנחה רעיונית הגיונית היא זו השומרת על הזהות ואינה מביאה לסתירה אל מה שקשור אליה בכללים המשותפים, ואל מה שיהא בהמשך השתלשלות ההנחות אל מה שהונח מלכתחילה. גם על הממשות המקובלת חל אותו הכלל; כל עוד נשמרת החוקיות בהשתלשלות הסיבתית, נאמר עליה שהיא מציאות ממשית מקובלת העומדת בפני עצמה ולא תלויה בהסתכלות אליה. על החוק צריכה לחול תכונת העקביות, כלומר ההתמדה, כדי שיגודר כחוק ממשי. מה שיוצא מגדר החוק המקובל ומסדר ההשתלשלות הסיבתית, כאילו חסר ממשות אמתית בדומה לדמיון או חלום. הממשות העקבית יכולה ללבוש ולפשוט צורה, אך אין דבר הבטל לגמרי או נוצר מאין, כי בכך תתבטל העקביות שלו.
אם יש ממשות זמנית, בהכרח יש גם ממשות על זמנית שמכוחה היא יוצאת לפועל, וגם להפך. הממשות של הרעיון היא רוחנית שכלית; אם יש רעיון, בהכרח יש גם שכל המשכיל רעיון זה, כי כל ממשותו של הרעיון היא בשכל החושב בו, ואין מובן לאחד בלעדי השני. את הרעיון בשכל הפרטי המסוים יכולים לחשוב גם אחרים, ולכן יש לו מובן כללי מעבר לפרט ולזמן שלו. כלל זה נכון לכל המתהווה ברוח. אם יש נפש החווה את המציאות הזמנית, אזי יש גם את הדוגמא העל זמנית לחוויותיה. ואם יש תוכן חוויתי כדוגמא על זמנית, בהכרח יש גם נפש החווה תוכן זה. זה כלל חשוב להבנת הדברים. לכל דבר חוזר יש את השורש העל זמני שלו שהוא רעיון המתגשם בפועל. השורש המופשט ביותר נמצא בממד העליון שהוא הסיבה הראשונית לכל המתהווה, אך לו עצמו אין כל סיבה. העל זמני הווה תמיד, אינו מתחדש ואינו בטל, ואין שינוי לגביו. מה שמשתנה נמצא ביסוד הזמן, ואין זמן ללא המשתנה החולף ומוחלף.
אין עדיין תגובות