השתוקקות התבונה לעצמיותה

הפילוסופיה של עמנואל קאנט כשלמות ארכיטקטונית.
הגותו הביקורתית של עמנואל קאנט (Immanuel Kant) מוכרת כנקודת ציון חשובה בתולדות הפילוסופיה. הגות זו, מזינה ומפרה את החשיבה הפילוסופית מאז ועד היום. עם זאת, אף חסידי קאנט מובהקים לא יעזו לטעון כי כתביו הביקורתיים מציגים שיטה שלמה ומושלמת.

מקט: 001-3990-003

הפילוסופיה של עמנואל קאנט כשלמות ארכיטקטונית. הגותו הביקורתית של עמנואל קאנט (Immanuel Kant) מוכרת כנקודת ציון חשובה בתולדות הפילוסופיה. הגות […]

---

מבוא

הגותו הביקורתית[1] של עמנואל קאנט (Immanuel Kant) מוכרת כנקודת ציון חשובה בתולדות הפילוסופיה. הגות זו, מזינה ומפרה את החשיבה הפילוסופית מאז ועד היום. עם זאת, אף חסידי קאנט מובהקים לא יעזו לטעון כי כתביו הביקורתיים מציגים שיטה שלמה ומושלמת.

לכאורה, אי שלמות זו ניתנת להכלה על סמך הבחנה, המוצגת בכתובים[2], בין ביקורת התבונה הטהורה, ביקורת האמורה לחקור אפשרותה של שיטה, לבין השיטה השלמה של התבונה הטהורה, אשר תיתכן אך עם השלמה מוצלחת של הביקורת. שיטה אשר קאנט לא הספיק, ושמא לא טרח, להגשימה. אולם, ניצול ההבחנה המושגית החשובה בין 'ביקורת' ובין 'שיטה', לשם הענקת מעין לגיטימיות לנוכחות קשיים פנימיים במסגרת הביקורת, קשיים האמורים להיעלם אך בשיטה השלמה, מבטא אי הבנה עקרונית למהות היצירה הביקורתית של קאנט.

נקדים ונאמר: השלמות הפנימית, הצורנית, הלוגית, חייבת להתממש במלואה כבר בביקורת. שלמות הביקורת היא בהכרח אף שלמות השיטה עצמה. מבחינה צורנית, השיטה אינה מוסיפה דבר על הביקורת, שכן הביקורת היא צורת השיטה. השיטה אמורה אך להעשיר את המסגרת הצורנית של הביקורת בתוכן חומרי. עצם האפשרות של העשרה מעין זו, ראויה לחקירה נפרדת.

הקשיים השונים, המיוחסים ליצירה הביקורתית של קאנט, המונעים הצגתה כשלמות בפני עצמה, שימשו אתגר עיקרי לחשיבה הפילוסופית ההולכת בעקבותיו. חשיבה זו מתכוונת בדרך כלל להשלים מה שנראה לה כחסר או לתקן מה שנדמה כטעון תיקון. המעמד המרכזי של היצירה הביקורתית בתולדות הפילוסופיה מושתת לפיכך, בחלקו הגדול, על ההכרה לא בשלמותה, אלא דווקא בבעייתיות הטמונה בה, בעייתיות המעוררת צורך בהשלמה חיצונית.

הפרשנות המניחה נוכחות קשיים, מתחים וסתירות ביצירה הביקורתית של קאנט, משתלבת בעמדה כללית יותר, המתכוונת להעניק הצדקה מטפיזית גלובלית לאותן בעיות. זו עמדה הרואה בתולדות הפילוסופיה כמעין מצע להתפתחות מתמדת של הרוח. היצירות הפילוסופיות, לתולדותיהן, מממשות תנועה כוללת של הרוח, תנועה אשר רק מכוחה זוכות הן במלוא משמעותן. היצירות הפילוסופיות אינן עומדות כיחידות בדידות, אלא כחוליות בשרשרת של מערכת, המתקדמת באמצעותן אל שלמותה היא. הבנת הפילוסופיה כרוכה לפיכך בהבנת התפתחותה ההיסטורית בזמן. קישור התפתחות הרוח לתנועה ההיסטורית בזמן, מחייב העדר שלמות באותן חוליות. כל חוליה מהווה אך קטע בתנועת הרוח. שלמות הרוח בפועל תוגשם במלואה רק כאשר התהליך ההיסטורי יגיע אל סיומו. חוסר חלקי ואי שלמות טבועים בכל יצירה פילוסופית, כתנאי הכרחי לשיוכה הבלתי נמנע אל רצף ההתפתחות ההיסטורי. אף היצירה הביקורתית של קאנט, כשייכת לקטע מסוים בהתפתחות ההיסטורית של הרוח בזמן, אינה ניתנת להבנה אלא בהקשרה לתולדות הפילוסופיה בעבר ובעתיד. היצירה הביקורתית היא לפיכך חסרת שלמות בהכרח ומכאן גם הקשיים הפנימיים בה. קשיים אשר יקשרו אותה אל הגותם של הבאים בעקבות קאנט ואל התנועה המתמדת של הרוח.

בקצה הנגדי לתפיסת היצירות הפילוסופיות אך כחוליות בשרשרת הגדולה של התפתחות הרוח, ממוקמת עמדה פרשנית המפרקת את היצירות הפילוסופיות למרכיביהן. עמדה זו מניחה כי מרכיבי היצירה עומדים בפני עצמם, ולכן הם שומרים על משמעותם אף מחוץ למסגרתה. כך, ניתן להתייחס למה שמכונה תורת המוסר של קאנט כנושא בפני עצמו לדיון, לניתוח ואף להשוואה עם תורות מוסר אחרות. עם פירוק כזה, היצירה כמכלול מאבדת מעמד הכרחי ובלבדי כלפי מרכיביה. עמדה זו, בהתייחסה ליצירתו הביקורתית של קאנט, תתקשה להצדיק הן טעם הופעת דווקא הנושאים הנדונים ביצירה, כמו גם סדר הופעתם. מדוע, למשל, היצירה הביקורתית פותחת דווקא בתורת הכרה, ומדוע תורת המוסר עולה לדיון לאחר תורת ההכרה ולפני תורת היפה?

מרבית הקשיים הפנימיים, המתחים והסתירות המיוחסים ליצירה הביקורתית של קאנט, נובעים מהערכתה לאור אחת משתי העמדות לעיל. במסגרת זו נטען כי נקודת המוצא הנכונה, להערכה פורייה של היצירה הביקורתית, תושג לא באמצעות שיוכה אל התנועה ההיסטורית של הרוח, אף לא בפירוקה למרכיביה השונים. בניגוד לעמדה הראשונה, אנסה להוכיח כאן כי היצירה הביקורתית אכן עומדת כשלמות בפני עצמה. שלמות המשחררת אותה מכול תלות מהותית ברצף ההיסטורי הכולל. שלמות זו אינה מותנית בקשרים עם יצירות רוח קודמות לה. שלמות זו קובעת אף את התוספות והתיקונים כביכול, שבאו אחריה, כמיותרים וכמושתתים על אי הבנה למהות היצירה הביקורתית. חילוץ היצירה הביקורתית מן המסגרת ההיסטורית הכוללת ישמש אף כתרומה צנועה לחילוץ הפילוסופיה בכלל מן העול ההיסטורי. בניגוד לעמדה השנייה, יובהר כי האחדות הארכיטקטונית של היצירה הביקורתית קודמת בהכרח למרכיביה. היצירה הביקורתית קובעת את מרכיביה כאברי אורגניזם המתקיימים אך במסגרתה ורק במקומם המסוים. הבנה אמיתית ושלמה של אחדות היצירה הביקורתית תושג כאשר יתגלה ההכרח הטמון בכוליותה. לשם כך נדרש להוכיח, בניגוד לפרשנות המקובלת, כי בשלוש הביקורות קאנט כלל אינו בונה תורת הכרה, תורת מוסר, תורת יופי וטלאולוגיה במובנם המקובל.

הוכחת הכוליות והשלמות ביצירה הביקורתית תושג באמצעות קישורן זו לזו, עם העמדת השלמות כתכלית היצירה הביקורתית על מרכיביה. קביעת היצירה הביקורתית כתהליך התקדמות אל שלמותה הפנימית, תחייב העמדת ההשתוקקות לשלמות הפנימית כאינטרס ראשוני של יצירה זו. אינטרס ארוטי המקשר מרכיביה באחדות תכליתית ארכיטקטונית. האחדות הכולית של היצירה הביקורתית אכן נבנית על רעיון ההתפתחות בתבונה. אולם, התפתחות זו מתרחשת אך במסגרת היצירה הביקורתית עצמה. לא התפתחות גלובלית של הרוח, אלא אך התפתחות פנימית ביצירה הביקורתית עצמה, מנקודת המוצא ועד הגשמת התכלית.

האחדות הארכיטקטונית ביצירה הביקורתית – מ'ביקורת התבונה הטהורה', דרך 'ביקורת התבונה המעשית' ועד 'ביקורת כוח השיפוט' – מחייבת אותנו להעריכה כשלמות בפני עצמה המשוחררת מכול תלות מהותית בגורמים מחוץ לה. הקשר היסטורי, אקלים דעות ואפילו עמדותיו של קאנט האיש, שהובעו במסגרות אחרות, כולם כאחד חייבים להיחשב כנטולי כל רלבנטיות ליצירה הביקורתית. זיקה של היצירה הביקורתית אל תכנים חיצוניים לה תעיד על תלות הטבועה בה; תלות השוללת אפשרותה כשלמות בפני עצמה; תלות הממוטטת מהותה הארכיטקטונית. מחויבות למשמעות הארכיטקטונית משמעה התעלמות מכול עמדה או רעיון אשר אינם מופיעים בשלושת הכתבים הביקורתיים.

קאנט פותח את הגותו הביקורתית בהכרזה על מהפכה קופרניקנית במטפיזיקה[3]. הערכת היצירה הביקורתית כשלמות בפני עצמה, מחייבת מעין מהפכה קופרניקנית נוספת, הפעם ביחס לתפיסתנו את מהותה. לביסוס מהפכה זו, נדרש תחילה לניתוח ביקורתי זהיר של פרקי הפתיחה לביקורת התבונה הטהורה. ניתוח זה יביאנו להכרת ההיגיון הפנימי והמהות האמיתית של המהפכה הקופרניקנית ולהטלת ספק במרבית ההנחות המקובלות ביחס לפרקים אלו. זאת כצעד ראשון לטיהור היצירה האדירה של קאנט מן הקשיים המיוחסים לו, ללא כל הצדקה.

כך, הנחה מקובלת היא כי המהפכה הקופרניקנית נועדה לספק מענה לספקנות של דויד יום (David Hume) באמצעות בניה מחדש של גשר איתן, עמיד לאותה ספקנות, בין ההכרה ובין מושאיה, בין הסובייקט ובין עולמו האמפירי. המהפכה הקופרניקנית, בצעדה הראשון המגדיר אידאליזם טרנסצנדנטלי, אכן ממקמת את ההכרה במרכז עולמה. מיקום זה מורה לכאורה על כוונה ברורה לקישור ההכרה אל עולמה המוכר, להתגברות על הקרע הספקני. מגמת הגישור בין היסודות המכוננים הכרה נראית כביטוי כה נאמן לרוח המהפכה הקופרניקנית, עד כי אנו נוטים להטיח נגדה את כישלונה בהגשמתה המלאה. אי ההצלחה להתגבר באופן מוחלט על השניות, וכפועל יוצא על הספקנות, נזקף בדרך כלל לחובתו של קאנט.

אולם, קודם שנטיח ביקורת זו כנגד קאנט, ראוי היה שנבדוק תוקף הנחותינו. הניתן להניח אחדות בין הכרה ובין מושאיה כמטרה במסגרת המושתתת מלכתחילה על תוקף עקרון השניות בין הסובייקט ובין האובייקט? שניות זו אינה נכפית על הביקורת מן החוץ. השניות, בגילומה הקופרניקני, היא יצירה מקורית של תורת ההכרה הביקורתית. ייתכן כי מטרת הביקורת אינה בדיוק להתגבר על השניות ולעגן את עולמה של ההכרה האמפירית בכבלי ההכרח. אפשר כי עניינה של הביקורת הוא דווקא בהרחבת השניות, בהעמקתה ובביסוסה.

השניות נובעת מעיקרון היסוד של האידאליזם הטרנסצנדנטלי, המחייב הכללת יסוד טרנסצנדנטי להכרה – הדבר כשהוא לעצמו, במערכת המטפיזית הביקורתית. יסוד הנדרש כאן, בד בבד עם מיקומו החיצוני, הטרנסצנדנטי[4], המונע כל היגד אפריורי אודותיו, אף להצדקת הממשות החומרית של מושאי ההכרה[5]. הטרנסצנדנטיות הנדרשת של הדבר כשהוא לעצמו גוזרת מאליה שניות הכרחית בינו לבין המושאים המוכרים אשר בהכרח אינם קיימים כשהם לעצמם[6]. היבט נוסף של השניות מתגלה בהמשך, בעקבות הניסיון הביקורתי לכפוף את מושאי ההכרה, כתופעות, לעקרונות הצורניים של ההכרה. עיקרון הצורניות העליון, אותו 'אני טרנסצנדנטלי', הערב להתאמת מושאי ההכרה לעקרונותיה, נקבע בדדוקציה הטרנסצנדנטלית[7] כמצוי בהכרח מעבר למגע ההכרה[8]. הביקורת קובעת על כן שניות מקורית נוספת, לא רק בצד המושא, אלא אף בצד הסובייקט, בין האני האמפירי המוכר לבין האני הטרנסצנדנטלי, הנעלם מעין ההכרה. הביסוס הביקורתי לעולמה של ההכרה, מוביל להכרת השניות, לא כקושי בלתי צפוי אשר הכרח להיפטר הימנו, אלא כמרכיב חשוב במערך הביקורתי.

במבט ראשון, נראה כי יקשה לקבל את השניות כמרכיב במערך הארכיטקטוני. פער השניות מותיר, כאמור, שני יסודות עיקריים של תורת ההכרה הביקורתית: הדבר כשהוא לעצמו והאני הטרנסצנדנטלי, במעמד בעייתי, כלומר כחסרי תוקף כללי והכרחי, במסגרת החותרת להשגת תוקף זה. המשמעות השלילית, המתחייבת בדבר כשהוא לעצמו, משמעות המציינת את מעמדו הטרנסצנדנטי, משמיטה כל אפשרות להוכיח אפריורי את תפקידו החיובי הנדרש, באותה מידה כמו השלילי, לביסוס עולם ההכרה. אף האני הטרנסצנדנטלי, האמור לבסס את תוקף הקביעות הצורניות של ההכרה ביחס למושאיה ולהכות סופית את הספקנות, נותר כשהוא לעצמו בגדר היפותזה בעייתית נטולת הכרח. הכרה אשר עולמה האובייקטיבי מוגדר כתופעה, לא תצלח להוכיח את ממשות היסודות הטרנסצנדנטיים מבחינתה, הן הדבר כשהוא לעצמו והן האני כשהוא לעצמו.

אולם, עוצמת דרישתנו מן הכתוב, להגשמת ציפיותינו להתגברות על השניות, אינה שוככת כלל בעקבות הכישלון כביכול של הביקורת הראשונה בנקודה זו. נהפוך הוא, אי ההצלחה של התבונה בהתגברות על השניות מגויס דווקא להדגשת הפתרון המהפכני של היצירה הביקורתית. פתרון המתחייב ממוגבלות השימוש העיוני בתבונה, כפי שהתגלתה בביקורת הראשונה – הפתרון המעשי. אינטרס הכוליות המטפיזית אשר נותר בלתי מסופק בתום הביקורת הראשונה, אמור לגלות בתחום המעשי, בפעולה המוסרית, אפיק לגיטימי להגשמת תכליתו. התחום המעשי נקרא לפרוץ את הגבולות אשר הביקורת גזרה על התחום העיוני, להוכיח כי אפשר להתגבר על השניות, אף להתקדם בפועל אל הגשמתה כתכלית. אין פלא אפוא שהביקורת מעניקה לתחום המעשי קדימות בלתי מעורערת על פני התחום העיוני[9].

עיון בלתי משוחד בפרקי הפתיחה של ביקורת התבונה המעשית מציב סימני שאלה כבדי משקל נגד עצם ייחוס התואר 'מוסרי' לכל מעשה במציאות האמפירית, וממילא אף נגד הנחת מעשה זה כאמצעי להתגברות על השניות, לכינון גשר איתן בין צד הסובייקט ובין צד האובייקט. מבחינה מעשית, השניות נוכחת כאן בין חוקיות המעש התבוני – חוק החירות, לבין חוקיות המושאים של המעש האנושי – חוקי הטבע. יתר על כן, מתורת מידות אשר אמורה לתלות את תקוותה במעשה המוסרי כאמצעי בלבדי להתגבר על השניות, ניתן היה לצפות לעיקרון אשר יורה על קישור המעש אל המוסר. אולם, החוק המוסרי המבסס את השימוש המעשי, מציג תביעה כללית טהורה מכול תוכן[10], מכול יחס אל זירת האירועים האמפירית. כפועל יוצא, תורת המוסר הביקורתית חייבת לשלול את האיכות המוסרית מכול הפעולות האמפיריות. המוסר מושתת באופן בלעדי על עיקרון החירות, ואילו המעש האמפירי, כשייך לעולם התופעות, כפוף בהכרח לחוקיות עולם זה, למכניזם הטבעי השולל אפשרות החירות במסגרתו. השניות ההכרחית בין טבע ובין חירות מחייבת שלילת האיכות המוסרית מתחום המעש האמפירי. הנחת הפעולה האנושית האמפירית, כאפיק לגיטימי למימוש החירות ולהגשמת האחדות המטפיזית אינה באה כלל בחשבון.

כפיפות כל מעש אמפירי לטבע, השולל כל אפשרות לחירות בתחומו, מורה לכאורה על עקרותה הפרגמטית של תורת המוסר הביקורתית, על כישלונה בגישור על פני תהום השניות בין טבע ובין חירות. עקרות זו אינה מתיישבת עם הענקת הקדימות לתחום המעשי על פני העיוני. הקרע בין מרכיבי השניות גדול יותר במעשה מאשר בעיון. השימוש העיוני בתבונה מצליח להוכיח לפחות זיקה בין הצדדים, כתנאי הכרחי לאפשרות של הכרה בכלל. תנאֵי ההכרה הטהורה, הקובעים את מסגרת הניסיון, מוכחים אף כתנאֵי מושאיו[11]. המעשה, לעומת זאת, אפשרי אף לא על פי תנאֵי המסגרת המעשית הטהורה. החירות אינה תנאי הכרחי לפעולה אמפירית. יתר על כן, החירות לא תוכר לעולם כסיבה לפעולה אמפירית. בעולם במושאים האמפירי נתון השלטון הבלבדי למכניזם הטבעי, כניגודה המוחלט של החירות. מבחינת הקשר בין החוקיות הטהורה ובין התחום האמפירי, דווקא השימוש העיוני מצוי מעל השימוש המעשי במובנו כפעולה אמפירית מוסרית. התבונה העיונית, אשר העמידה כלליות טהורה כתנאי הכרחי לכל הכרה, זכאית על כן לבכורה מבחינת אינטרס הגישור.

התעקשות הביקורת על עליונות השימוש המעשי על פני העיוני, ראוי שתעורר בנו הרהור שני ביחס למשמעות האמיתית של השימוש המעשי, כמו גם ביחס לראשוניות מגמת הגישור בין ההכרה לבין סביבתה המוכרת, ביצירה הביקורתית. כאשר יוכח כי העניין המעשי של התבונה אינו בהגשמה עצמית, היסטורית, של עולם מוסרי, כסינתזה של טבע וחירות, אלא בהתוודעות בלתי אמצעית לחירות עצמיותה בחינת כשהיא לעצמה, ללא קשר למעש האמפירי, ייעלמו "קשיי" הביקורת המעשית ותיפתח אפשרות להבנה חדשה אף את טעם המעבר מן העיון אל המעשה, במובנו הביקורתי, כנתיב בלבדי להגשמת תכליתה האמיתית של היצירה הביקורתית.

צעד מתודי ראשון, להבנת מהותה הנסתרת של היצירה הביקורתית, יושג עם קבלתה כיצירה פילוסופית על כל איכויותיה, בכלל זה האיכות האירונית במובנה כאמנות הדו משמעות, ההסתרה וההתחמקות. הארשת הכבדה, הרצינות התהומית והדקדקנות היבשה הנסוכות על כתבי הפילוסוף הקשיש, עשויות אמנם לדכא באיבה כל צפייה להפתעות. במבט ראשון מתקבל הרושם כי האיכות האירונית זרה לרוח הכתבים הביקורתיים. מניעים, כוונות, מגמות והישגים אינם חבויים בין השורות אלא מוצגים במפורש ובמפורט, לעיתים אף בארכנות יתרה ומתישה. הדעה המקובלת, אודות חד ממדיות של הכתבים הביקורתיים, לא תרמה עד כה לחילוצם מן הקשיים שהתגלו בם. הנחת היצירה הביקורתית כמלאכת מחשבת של עשייה אירונית, תמקד את תשומת ליבנו למתרחש בין השורות, לרמזים הפזורים פה ושם ולכוונה המסתתרת ברקע הכתוב. בדרך זו תגובש נקודת מוצא מתודית לפשר חדש, הרמוני, אחדותי ונטול סתירות. פשר אשר המלל הכבד, הניסוח המפותל והארכני, הדוגמאות המציגות פן חלקי בלבד של התמונה והצהרות המעידות על אמת אך לא על כל האמת – כולם הם אך אמצעים להתחמקות אירונית ולהסתרת העיקר.

המגמה האמיתית של היצירה הביקורתית, מגמה אשר לאורה תתגלה היצירה הביקורתית כשלמות ארכיטקטונית, חבויה היטב, בהתאם לרוח האירונית, בין השורות. עם זאת, קאנט מפזר רמזים ברורים אודות שייכות מגמה זו למהות האינטרס המטפיזי. אחד הרמזים החשובים מופיע בחתימת ביקורת התבונה המעשית. להלן הקטע:

שני דברים ממלאים את הנפש בהפלאה וביראת כבוד המתחדשות והולכות ומתרבות והולכות ככל שההתבוננות מוסיפה לעסוק בהם תכופות ומתוך דבקות גוברת: השמיים הככובים שמעלי והחוק המוסרי שבתוכי… אני רואה אותם לפני ואני מקשר אותם באורח בלתי אמצעי עם התודעה של קיומי… המבט הראשון של ריבוי העולמות לאין ספור כאילו מבטל את חשיבותי שלי בחינת יצור בהמי, החייב להחזיר את החומר שממנו קורץ אל כוכב הלכת… ואילו המבט השני מעלה עד אין סוף את ערכי בחינת אינטליגנציה על ידי אישיותי, שבתוכה החוק המוסרי מגלה לי חיים שאינם תלויים בבהמיות ואף לא בכל עולם החושים כולו, למצער עד כמה שאפשר ללמוד מתוך הייעוד התכליתי של קיומי על ידי חוק זה, ייעוד שאינו מצומצם לתנאים ולמגבלות של חיים אלה, אלא נסמך אל האין סוף[12].

במובאה זו, החוק המוסרי אינו סיבה מניעה לפעולה מוסרית במציאות האמפירית אלא אמצעי יחיד למהפך במודעות העצמית של האדם. בהמיות ארעית, נטולת חשיבות ומשועבדת למכניזם הטבעי, מפנה מקום, מכוח החוק המוסרי, לאישיות אשר אינה מותנית בחושניות הכופה. חיות עצמית הנסמכת, מכוח ייעודה, אל האין סוף. החוק המוסרי מגלה לאדם את יכולתו העצמית להשתחרר מכבלי עולם החושים ומחוקיו המכניסטיים, להתעלות אל מגע בלתי אמצעי עם העולם העל חושני, עולם החירות. החוק המוסרי אמור לקשר באופן מעשי את האדם, לא עם עולמו האמפירי על התניותיו המכניסטיות, אלא אל עולם אחר, שונה ונבדל.

הצלת אפשרות החירות היא, כדברי הכתוב, עיקר התרומה החיובית של ביקורת התבונה הטהורה למטפיזיקה[13]. החוק המוסרי מוכיח את ממשות החירות בפועל. חירות התבונה המשתקפת בחוק המוסרי, מוכיחה אי תלות עקרונית בנתונים החושניים. תנועת התבונה, החותרת אל חירותה כתכלית, אינה מתקדמת לקישור הנתונים האמפיריים אלא דווקא בכיוון ההפוך. טהרת החוק המוסרי מן החומר ועקרותו ביחס למעשה האמפירי אינם מורים על כשלון בגישור על השניות, היות וגישור זה אינן שייך לתכלית האמיתית של התבונה. כאשר מתברר כי החוק המוסרי מקיים ומעמיק במודע את השניות – בין התבונה, המתוודעת לחירותה הטהורה, ובין המציאות האמפירית, שוללת החירות – מתבקשת מאליה המסקנה המפתיעה בדבר שיוך השניות לאינטרס הביקורתי. ההיבדלות מהנתון האמפירי, לא החתירה לקישורו, משקפת נאמנה את תנועתה התכליתית של התבונה, היודעת כי מושאה התכליתי – חירות עצמיותה, אינה אפשרית בעולמה המוכר. לאור החוק המוסרי, והמטלות המעשיות תכליתיות הנגזרות בשמו, יתברר כי מהות היצירה הביקורתית אינה מתומצתת בהעמדת ההכרה במרכז המציאות המוכרת, אלא דווקא בהיבדלות מפניה, כאמצעי הכרחי להתוודעות התבונה אל עצמיותה כשהיא לעצמה.

פשר חדש למכלול היצירה הביקורתית אינו ניתן לביסוס אך על סמך קטע בודד, כאותה מובאה מחתימת ביקורת התבונה המעשית. לכן, ההוכחה כי המהפכה הקופרניקנית חותרת, מראשיתה ולאורך כל דרכה, להיבדלות ההכרה מנתוניה, ממושאיה האמפיריים, כשלב הכרחי בדרך להתוודעותה אל עצמיותה כשהיא לעצמה, תתפוס מקום מרכזי בפרקים הבאים. עם זאת, הראשוניות המהותית של מוטיב היבדלות ההכרה מנתוניה, אינה מחייבת פסילת כל רלבנטיות מן המגמה הנגדית, החותרת לפניה אל הנתון, לגישור בין הצדדים. הניגוד בין שתי המגמות, המתרוצצות בכתוב, יתבהר עת יתגלה הניגוד הפנימי בהכרה עצמה.

כאשר תואר הפועל 'טבעי' מציין הכרח הטמון בפעולה, פניית ההכרה אל נתוניה, היא אכן פעולה טבעית. פנייה אל הנתון הכרחית להכרתו כתוכן. לכן, טבע ההכרה מכתיב פנייה זו. המטפיזיקה הקדם ביקורתית הניחה את מהות ההכרה כמתכוונת על פי מושאיה, כיכולת קליטת רשמי הדברים עצמם. על פי תפיסה דוגמטית זו, מהות ההכרה מצויה בהרמוניה עם פועלה הטבעי. שניהם חייבו תלות של ההכרה במושאיה. המהפכה הקופרניקנית, מוכיחה כי מהות ההכרה אינה קליטות גרידא והיא מחייבת בה יסוד ספונטני טהור. ספונטניות זו קובעת אפריורי את צורת מושאי ההכרה. טבע ההכרה, לעומת זאת, אופן פועלה ההכרחי, עדיין מחייב פניה אל הנתון. גילוי המהות הספונטנית בהכרה, אינה בוראת סובייקט מושכל היוצר את מושאיו מתוך עצמו. ההכרה עדיין זקוקה למגע עם הנתון החומרי ליצירת תכניה האמפיריים. כאן מתגלה לראשונה הניגוד העקרוני, האיכותי, בין מהות ההכרה, כעצמיות מקורית, לבין טבעה המחייב עדיין תלותה בנתון.

ההכרה, מכורח טבעה, נדרשת בפעולתה האמפירית אל הנתונים החושניים ליצירת תכניה[14]. טבע ההכרה נזקק לגישור איתן עם נתונים אלו, להבטחת מגעה בם. הפער בין הנתונים החושניים, כמשתנים, פרטיקולריים וחומריים, לבין תבניות ההכרה, כקבועות, כלליות וצורניות, מקנה חשיבות עליונה, מבחינת טבע ההכרה, לאמצעי אשר יצליח לממש מגע זה. האמצעי המקשר הכרה לנתוניה מתגלה בפעולתה האובייקטיבית בכלל ובמדע בפרט. המדע מטיל על הנתונים המשתנים והחולפים, תבניות כלליות וקבועות, חוקי טבע המקשרים את אותם נתונים, בחינת מושאים, במערך יחסים סיבתי קבוע. המדע מגלה, ואולי יוצר, את הפן הקבוע של ההשתנות בעולם המושאים. לכן, המדע הוא המימוש האובייקטיבי המושלם של טבע ההכרה הנזקקת לנתון. אולם, המדע כשעצמו אינו מסוגל להבטיח את התוקף המדעי של הקישור בין ההכרה ובין נתוניה.

הספקנות הוכיחה כי הנחת תוקף המדע, נטולה כשלעצמה כל בסיס כללי והכרחי. בדדוקציה הטרנסצנדנטלית תשיב הביקורת לאתגר הספקני ותוכיח כי תוקף המדע ניתן בכל זאת להשגה על סמך הגרעין הטהור, הספונטני והבלתי מותנה של ההכרה – התבונה הטהורה. תוקף פועל ההכרה מותנה מעתה בהוכחת ממשות התבונה כבלתי מותנית, כלומר כשהיא לעצמה. הוכחת ממשות זו, המשמשת מכאן ואילך אתגר ראשוני לביקורת, מחייבת קודם כל היטהרותה מכול הגורמים הפוגמים במעמדה הבלתי מותנה, כלומר שחרור ממחויבותה לנתוניה החושניים. אולם, טבע ההכרה עצמו אינו מאפשר שחרור כזה. ההכרה נקלעת, מכורח טבעה, לחוסר מוצא המחייב פתרון רדיקלי. טבע ההכרה מחייב בעקיפין ומונע במישרין היבדלות מהנתונים החושניים. ההכרה נדרשת להתגבר על טבעה דווקא לשם ביסוס פועלו. הביקורת, אשר אמורה לבסס את תוקף המדע בכלל, חייבת להתקדם נגד הכיוון המתחייב מן המדע ומטבע ההכרה, נגד הפנייה אל הנתון. במקום פנייה טבעית אל הנתון, תובעת הביקורת התעלות למגע בלתי אמצעי עם מה שבהכרח אינו נתון, עם עצמיות התבונה אשר טבע ההכרה מונע הכרתה. בנקודה זו טמון טעם המעבר מהשימוש העיוני אל השימוש המעשי בתבונה.

הניגוד הברור בין המגמה הביקורתית מטפיזית של התבונה לבין המתחייב מטבע ההכרה, בד בבד עם תלות טבע זה במימוש המגמה המטפיזית, מרמז היכן חבוי עיקר העניין הביקורתי. להבנת נקודה זו, ראוי לשוב כעת אל אותו קטע חשוב מחתימת ביקורת התבונה המעשית. כזכור, "שני דברים ממלאים את הנפש בהפלאה וביראת כבוד"[15]. הדבר הראשון: "השמיים הככובים מעלי…" השמיים אינם מורים כאן על גורם התפעלות סובייקטיבי[16]. השמיים מציינים את עולם החושים החיצוני, האובייקטיבי, שההכרה פונה אליו בכורח טבעה: "הדרך הראשונה מתחילה מן המקום שאני תופס בעולם החושים החיצוני…" מקומי האובייקטיבי בעולם החושים החיצוני נקבע באמצעות המדע. המדע, לא ההתרשמות הסובייקטיבית, מציג להכרתי את אין ספור הנקודות הזעירות מעלי כמסות עצומות הנעות במרחבי קוסמוס אין סופי. על סמך המידע המדעי אני נאלץ להודות באפסות ובטלות קיומי האובייקטיבי, הארעי והעלוב בקוסמוס זה: "המבט הראשון…כאילו מבטל את חשיבותי שלי…". אולם, ההכרה המדעית איבדה, בשלב זה, את בלבדיותה, שכן דבר נוסף ממלא את הנפש: "…החוק המוסרי שבתוכי." החוק המוסרי מורה על אופן התגברות התבונה על טבעה לשם הגשמת התכלית המטפיזית. החוק המוסרי אינו בא לקשר את החירות התבונית אל המושאים האמפיריים. כל פנייה אל המציאות האמפירית שייכת לפועל הטבעי חושני של ההכרה, פועל השולל את חירותה. החוק המוסרי משקף את יכולת התבונה להתוודעות בלתי אמצעית, על טבעית, עם מהותה כשהיא לעצמה: "הדרך השנייה מתחילה מעצמותי הבלתי נראית…". העצמות, המהות הבלתי נראית, אינה נתון חושני. הדרך השנייה מתחילה עם התגברות התבונה על טבעה, המאלצה להתייחס אל הנתון החושני. התגברות זו מציבה את התבונה אל מול מה שנעלם מהכרתה האובייקטיבית, הטבעית, אל מול עצמיותה הבלתי נראית, המביאה למהפך במודעותה העצמית: "המבט השני מעלה עד אין סוף את ערכי…"

החוק המוסרי, בשמשו נתיב בלעדי של התבונה להתגברות על טבעה ולהתוודעות אל עצמיותה, מעניק, כמתחייב ממסקנות הדדוקציה הטרנסצנדנטלית, אף לפועל טבע ההכרה, למדע, את תוקפו. הקישור המפתיע בין המהות המעשית של התבונה ובין טבעה העיוני, מורה היכן טמון עיקר העניין של המהפכה הקופרניקנית, לא ביחס ההכרה אל סביבתה האמפירית, אלא בדרכה להתגברות עצמית על טבעה האובייקטיבי, הסותר את מהותה. התבונה, כשלעצמה ובשביל עצמה, היא הנושא המרכזי של היצירה הביקורתית על כל מרכיביה.

היחס המורכב בין טבע לבין מהות התגלה, לראשונה בתולדות הפילוסופיה, בהגותו של אריסטו (Aristotle). קאנט אמנם מזכיר את דרכו של אריסטו לאו דווקא בהקשר חיובי[17]. עם זאת יקשה להתעלם מהדמיון במבנה הארכיטקטוני בין שתי היצירות. זיקה ראשונית תתגלה באפיון העצם (אריסטו) והתופעה (קאנט) כמושאים ראשוניים של תחומי הדיון, כנושאי הממשות בם. הזיקה מתחזקת כאשר מתברר כי הפשטות הנראית של נושאי הממשות מחפה על מורכבות חבויה ביסודם, מורכבות צורה – חומר. ביקורת התבונה הטהורה מורה על תלות עולם המושאים, המשלבים צורה וחומר, בממשות צורת ההכרה כשהיא לעצמה[18]. במטפיזיקה של אריסטו, קיום העצמים, המשלבים צורה וחומר, תלוי ביש המושלם כצורה אלוהית הקיימת כשהיא לעצמה. המטפיזיקה של אריסטו מציעה פשר כולל לתהליכי העצמים – הפשר התכליתי. פשר זה חושף זיקה חבויה בין העצמים החומריים בטבע לבין היש המושלם. הקיבוע השיטתי ליש המושלם, מעניק לריבוי התנועות של העצמים החומריים משמעות אחדותית כוללת.

הפשר התכליתי, כקושר תהליכי העצם החומרי אל התכלית הצורנית, מורה על היענות החומר לתנאים התכליתיים. נראה כי הפשר התכליתי מייצג לכאורה את מגמת הקישור בין יסוד החומר ובין יסוד הצורה לשם הגשמת התכלית. אולם, התנועה התכליתית מתקדמת, למעשה, בכיוון הנגדי. הפשר התכליתי[19] קובע את סיבת התנועות בעולם לא במשיכה הדדית בין צורה ובין חומר, אלא בהשתוקקות העצם, המורכב על פי טבעו מצורה וחומר, להיפטר מחומריותו, להתגבר על טבעו, להזדהות עם שלמות הקיום הצורני כשהוא לעצמו. הסיבה התכליתית קובעת את המצב הטבעי, המשלב צורה בחומר, לא כמצב רצוי אלא כשלב ביניים בתנועה המתמדת להגשמת התכלית כקיום על טבעי, קיום צורני כשהוא לעצמו. תנועה תכליתית אין משמעה עיצוב החומר בתבנית הצורה. עיצוב זה משמר שניות פונקציונלית בין מעצב ובין מעוצב, בין צורה ובין חומר. עיצוב זה משמר את המצב הטבעי השונה מהמצב התכליתי הנכסף. תנועה תכליתית, המבטאת השתוקקות בעצם להזדהות עם מושאו התכליתי כשלמות צורנית בפני עצמה, חותרת להיטהרות העצם מחומריותו.

ביצירה הביקורתית, בעייתיות המצב הטבעי של ההכרה, דומה למצב העצמים החומריים בשיטת אריסטו. דמיון זה מוביל אל המגמה המרכזית של ספרנו: הטלת פשר תכליתי על כל מרכיבי היצירה הביקורתית של קאנט. אף כאן, ההשתוקקות להיבדלות מן החומר תתגלה כאינטרס מטפיזי ראשון במעלה. בהסתמך על המודל התכליתי בשיטת אריסטו, נחפש ביצירה הביקורתית תכליתיות, על חוקיותה וכל מרכיביה. היצירה הביקורתית מציבה את התבונה במרכז. התבונה מתקדמת אל תכליתה, מכוח השתוקקותה אליה. עם העמדת השתוקקות התבונה לשלמותה כמניע עיקרי לתנועתה התכליתית, תזכה היצירה הביקורתית במשמעות חדשה ומהפכנית, במשמעות ארוטית. הפשר הארוטי יגלה את האינטרס המהותי והראשוני החבוי בתבונה. השתוקקות למגע בלתי אמצעי עם עצמיותה כממשות שהיא לעצמה. השתוקקות זו מניעה את התבונה להתגבר על שימושה הטבעי, על מגעה העיוני בעולמה האמפירי חושני.

השתוקקות שייכת לשימוש המעשי בתבונה[20]. עם זאת, היא מתגלית כבר בביקורת העיונית. התגלות זו תכונן אף קשר ראשוני בין שימושי התבונה. האנליזה לפעולתה הטבעית של ההכרה, לפנייתה אל נתוני החושים, מגלה הכרות אשר אינן מותנות בקליטות החושנית. הכרות טהורות אפריורי המורות על מקורן הספונטני. התנועה הארוטית תעבור על מכלול כושרי ההכרה, על פי סדרם בביקורת התבונה הטהורה: הסתכלות, שכל ולבסוף תבונה. כל כושר יתגלה במהותו הטהורה התואמת למגמה התכליתית. אולם, בסוף המסע העיוני, הביקורת חייבת להודות כי עקרונות השימוש העיוני אינם מאפשרים, על אף הגרעין הספונטני בהכרה, התעלות תכליתית על פני הפנייה אל הנתון, אמפירי או טהור אך לעולם נתון. השימוש העיוני, למרות סממניו הארוטיים הגלומים בכושרי ההכרה הטהורים אינו מסוגל לרומם את התבונה אל תכליתה הסופית אל עצמיותה הבלתי מותנית.

בצד הכישלון התכליתי של השימוש העיוני, נפתחת בו גם אפשרות להמשך התנועה התכליתית של התבונה. הביקורת העיונית אינה מצליחה להוכיח ממשות התבונה כשהיא לעצמה. אולם, בד בבד, הביקורת העיונית מוכיחה גם את אי היכולת של השימוש העיוני לשלול אפשרות של ממשות זו על אפיוניה ההכרחיים. על אחד מאפיוני התבונה כשהיא לעמה – החירות, נסללת הדרך החדשה, המעשית, אל התכלית. הקביעה הלוגית, החוקית, לאפשרות ההתגבשות העצמית של התבונה, מתוך עיקרון החירות, תתפוס כאן את מקום ההתכוונות אל הנתון. התבונה עתידה לגלות את ממשות חירותה בחוק המוסרי. התבונה הטהורה, כמכוננת מושא מתוך עיקרון החירות, כלומר כתבונה מעשית טהורה, מגשימה את המטרה הראשונית של היצירה הביקורתית. החוק המוסרי מעמיד את התבונה, פנים אל פנים עם חירותה, המשקפת בהכרח את ממשות עצמיותה הטהורה והבלתי מותנית בנתון.

מלוא המשמעות, החבויה במעבר התבונה מן השימוש העיוני אל השימוש המעשי, עתיד להתגלות כאשר יובהר כי התבונה המעשית הטהורה אינה מציגה את החירות כהנחה הכרחית למוסר בלבד. התבונה, כמעשית טהורה, מוכיחה את ממשות החירות כשהיא לעצמה. הוכחת הממשות ההכרחית של החירות תבטא את האינטרס הראשוני של הביקורת. החירות כממשות תבהיר את הטעם והמשמעות של תנועת התבונה מנקודת המוצא למהפכה הקופרניקנית עד להתגלותה כמעשית טהורה.

אולם, התממשות החירות כתבונה מעשית טהורה, אינה חותמת את היצירה הביקורתית. התבונה עתידה לגלות כי אפילו מעמדה המושכל, הטהור, כמתחייב מממשות החירות המתגלה בחוק המוסרי, אינו משנה כלל את מצבה החושני, את כפיפותה גם לחוקי הטבע הנוגדים את חוק החירות. כפל הפנים בתבונה, השניות בין המושכל ובין החושני, מוכיחים כי התממשות התבונה המעשית הטהורה, חסרה ממד טוטלי. חירות המושגת בדרך ההיבדלות הארוטית מן הטבע, אינה יכולה לחול על אותו גורם נבדל. לכאורה יידרש כאן מהפך מושלם בתנועת התבונה. מגמת ההיבדלות הארוטית מן הטבע חייבת לפנות מקומה לפנייה מעשית של התבונה לעיצוב הנתון האמפירי, על פי תנאי התבונה שהתממשה כמעשית טהורה. עיצוב הנתון האמפירי בתבנית החירות אמור להשלים את הכוליות, החסרה בהתממשות התבונה המעשית הטהורה, וכל להגשים את תכליתה הסופית של התבונה. האמנם?

שאלת היחס המעשי, המתחייב מעיקרי הביקורת, בין התבונה לבין החיזיון האמפירי, על רצף אירועיו ההיסטוריים, תתפוס מקום מרכזי בדיונינו על ביקורת התבונה המעשית[21]. למעשה, תשובה לשאלה זו ניתנה עוד בביקורת התבונה הטהורה. עיקרי השימוש העיוני קובעים אי רלבנטיות של המציאות האמפירית לתכליתיות המעשית. המושא האמפירי, כמוגדר אפריורי על פי התנאים העיוניים, אינו אפשרי כמצע לעיצוב מוסרי. המושא האמפירי מותאם, מכורח חוקיותו הקונסטיטוטיבית, לקליטת סיבתיות מכניסטית, לא לסיבתיות של חירות. הביקורת המעשית כמתווה דרך התבונה אל התכלית המוסרית, הטוטלית והגבוהה ביותר, לא תשנה כהוא זה את מעמד מושאי הטבע. יתר על כן, ניתוח התכלית המוסרית הגבוהה ביותר למרכיביה, יוכיח כי הפנייה אל המושא האמפירי, לעיצובו בתבניות מוסריות כביכול, סותרת אף את עקרונות התכליתיות המעשית.

התכלית המוסרית, בשמה הטוב הגבוה ביותר, אינה אפשרית כסינתזה בין הטבע, כמכלול המושאים האמפיריים, לבין המוסר. קיום מוסרי אינו ניתן להגשמה באמצעות עיצוב הטבע. פניית התבונה אל המציאות האמפירית, לעיצובה המוסרי כביכול, תיקבע כנטולת כל טעם תכליתי. העקרונות התכליתיים יציגו את הפעולה המתמשכת, ההיסטורית, של עיצוב הטבע בידי האדם, כבלתי שייכת למסגרת המעשית. הציווי הטוטלי של התבונה כלל אינו מכוון את ההיסטוריה האנושית, שכן התכלית המוסרית הגבוהה ביותר אינה יכולה להימצא על ציר ההתקדמות ההיסטורי, לו גם יהא משכו אינסופי. מימוש התכלית המוסרית אף אינו אפשרי באמצעות שלילה פיזית של הטבע. שלילה כזו חייבת להתנהל על פי חוקי הטבע בלבד. כלומר, אף היא שייכת, לא לשימוש המעשי אלא לשימוש העיוני. ההתקדמות למימוש התכלית המוסרית תיתכן אך באמצעות שלילה תבונית של הטבע. כלומר, בהיקבעות עצמית בלתי מותנית, על טבעית של התבונה. העקרונות התכליתיים יחייבו את התבונה להמשיך במגמת ההיבדלות מן הטבע, אף במסגרת ההתקדמות המעשית אל התכלית הגבוהה ביותר.

הניגוד בין צו ההיבדלות התכליתי ארוטי מן הטבע לבין כוליות התכלית – האמורה להקיף את מכלול גילומי המציאות, כולל הטבע – ניגוד אשר יאיים לא רק על אפשרות הגשמת התכלית המעשית, אלא אף על תוקף היצירה הביקורתית כולה – ימצא פתרון בלבדי במסגרת האמונה התבונית. האמונה התבונית תבסס אפשרות להתקדמות מעשית אל התכלית, דווקא באמצעות הקפדה על עקרונות ההיבדלות מהטבע החומרי וההיסטוריה האמפירית. האמונה התבונית תוכיח, סופית, את אי הרלבנטיות של המושא האמפירי כחומר להגשמת התכלית המעשית. כל פנייה לעיצובו המוסרי, כביכול, של הטבע בשם הגשמת התכלית המוסרית, תסתור את דרישותיה המעשיות של האמונה התבונית, דרישת נצחיות הנפש ודרישת קיום אלוהים, ותמוטט את היצירה הביקורתית.

הביקורת השנייה עתידה לשרטט במלואו את הנתיב המעשי המפתיע של התבונה אל הגשמת תכליתה. אולם, בכך היצירה הביקורתית אינה מגיעה לסיומה. אחדות המרכיבים השונים בה, כשלמות כוללת, מחייבת מתן תוקף כללי והכרחי למושג ביסודה, מושג התכליתיות. בתום הביקורת השנייה, מושג התכליתיות עדיין חסר תוקף זה. ביסוס מושג התכליתיות הוא סיבה ראשונית, אך לא בלבדית[22], למעבר אל הביקורת האחרונה ביצירה – ביקורת כוח השיפוט.

אחדות היצירה הביקורתית מושתתת על קישור מרכיביו לתכלית משותפת שעיקרה התוודעות התבונה לעצמיותה כשהיא לעצמה. התכלית מציינת מצב של מודעות עצמית מושלמת המדגישה את איכותה הרפלקטיבית. במצב התכליתי, התבונה אמורה לממש רפלקסיה בלתי אמצעית, מסתכלת, על עצמיותה. היכולת הרפלקטיבית מגלמת את הייחודיות התכליתית של התבונה. היכולת הרפלקטיבית על משמעותה התכליתית תתגלה בביקורת כוח השיפוט. ניתוח הפעילות הרפלקטיבית יספק הוכחה נדרשת לתוקף מושג התכליתיות. התכליתיות תיקבע כעיקר מקורי של ההכרה העומד ביסוד הפעילות הרפלקטיבית של התבונה.

קישור היכולת הרפלקטיבית בהכרה אל המגמה התכליתית מחייב העמדת הרפלקסיה על פי התנאים התכליתיים, כלומר בהתאמה למגמת ההיבדלות מהנתון המוכר. החלק הראשון של ביקורת כוח השיפוט אכן מוקדש לקביעת רפלקסיה טהורה מכול אפיון אובייקטיבי, מכול יחס אל הנתון המוכר, רפלקסיה אסתטית[23]. ההיטהרות הרפלקטיבית של ההכרה מנתוניה, מוגשמת בפנייתה אל המושא היפה בטבע. ההכרה, המתבוננת ביופיו של המושא הטבעי, קולטת לא את תכניו אלא את צורתו בלבד, צורה אשר מקורה בהכרה הטהורה עצמה. כושרי ההכרה, המופעלים על ידי צורת המושא היפה, אינם מעבדים חומר נתון אלא את צורתם הם. כך הם מממשים רפלקסיה ייחודית אשר אינה מותנית כלל בקיומו של החומר.

היטהרות ההכרה האמפירית, בהתייחסותה אל היפה, מדימוייה בחינת נתונים, הימצאותה בתוך עצמה, מניבה הנאה טהורה – הנאה אסתטית. תנאי ההנאה האסתטית מן היפה נקבעים מארבעה היבטים שונים. כל היבט יתרום חלקו לקישור היפה אל המגמה הארוטית בתבונה. בתום הדיון האסתטי, היפה יתגלה לא רק כאמצעי ארוטי להיבדלות ההכרה מנתוניה אלא בראש ובראשונה כסמל המוסריות[24], כהדמיה סובייקטיבית של התבונה למצבה המושכל בתכליתה הגבוהה ביותר. היפה, כגילום סובייקטיבי של התכלית המעשית, מגשים הישג ארוטי תכליתי כה מושלם, עד כדי העמדת איום נסתר על בלבדיות המטלה המוסרית בהגשמת התכלית. קיבוע החוויה האסתטית במקומה הארכיטקטוני הראוי, יושג באמצעות הדיון בנשגב. הנשגב יקבע את החוויה האסתטית, בגילומה הקיצוני ביותר, לא כאלטרנטיבה נוחה לדרך האינסופית של העמל המעשי, אלא כאמצעי להכרה בראשוניות ההכרחית והבלבדית של הנתיב המעשי.

בעקבות ניתוח היפה שבטבע, על כל היבטיו, תתבקש מאליה התייחסות ליפה מהסוג השני, היפה של האמנות. הדיון באמנות היפה, ליתר דיוק ביוצרה – הגאון, הוא בעל חשיבות ארכיטקטונית ראשונה במעלה. הגאון, כיוצר ייחודי של אמנות יפה, הוא מעצם טבעו עדות חיה להיענות חומר הטבע לעקרונות התכליתיים. היענות אשר נעלמה לחלוטין מעין ההכרה בביקורות הקודמות. גילוי מהפכני זה, ידרבן את התבונה להפנות מבטה הרפלקטיבי אל חומר הטבע, אשר עד לנקודה זו, כמקור השניות וכנושא ההטרונומיות חתר נגד המגמה הארוטית. הפניה הרפלקטיבית אל חומר הטבע מתרחשת בחלק השני של ביקורת כוח השיפוט.

ההתמקדות הרפלקטיבית בחומר הטבע תגלה בו פנים חדשות ומפתיעות, בניגוד גמור לדמותו בעין ההכרה הדטרמינטיבית. חומר הטבע יתגלה להכרה הרפלקטיבית כאוטונומיות ולא כהטרונומיות, כחומר ארוטי התואם לתנאים התכליתיים. בעקבות זאת, מגמת ההיבדלות מן החומר תאבד את חיוניותה התכליתית. אידיאל האחדות הכולית לא ימצא עוד בניגוד לעקרונות התכליתיים. התגלות החומר כגורם ארוטי תחייב מסקנה מפתיעה ביחס לגורם העומד ביסוד איכותו ההטרונומית, שהתגלתה להכרה הדטרמינטיבית. ההטרונומיות אינה שייכת לחומר עצמו אלא היא מוטלת מהגורם המכתיב להכרה את מבטה הדטרמינטיבי – השכל. בשלבי הסיום של היצירה הביקורתית תגלה התבונה כי הגורם הראשי החותר נגד תנועתה התכליתית מצוי בה עצמה.

ביקורת כוח השיפוט, כביקורת היכולת הרפלקטיבית של התבונה, מתווה לה דרך להתגבר על איכותה השכלית, על מבטה האובייקטיבי הטרונומי. עם ההתגברות הרפלקטיבית על השכל וקביעותיו ובעקבות שיוך תחום המודעות כולו למסגרת הרפלקטיבית[25], תתגלה מאליה ההרמוניה בין שימושי התבונה. השימוש העיוני רפלקטיבי יתגלה כשייך מהותית לשימוש המעשי. התבונה תתגבר על השניות האמיתית בה – השניות בין הצורה התבונית לבין הצורה השכלית. התבונה תוכיח את זהותה בשימושיה השונים. הביקורת תגשים את אידיאל הכוליות, על פי התנאים הארוטיים ותסיים את מפעלה בהצלחה.

מהדורה מוקדמת של ספר זה, בשמו אז: "השתוקקות התודעה לעצמיותה" התפרסמה עוד בשנת 1995 בהוצאת מוסד ביאליק. כעת, מוסד ביאליק העניק לי בנדיבותו רישיון להוציא את ספרי מחדש במהדורה דיגיטלית. על כך נתונה לו תודתי העמוקה, ובמיוחד לממונה על ההוצאה לאור, גב' אורית ורטהים-אלירז.

השינוי מהמהדורה המוקדמת בולט כבר בשמו הנוכחי של הספר: 'השתוקקות התבונה לעצמיותה'. המונח 'תבונה' אצל קאנט הוא בעל משמעות מורכבת וכללית יותר מהמונח 'תודעה'. ככזה, הוא מתאים יותר לכוונת הספר. נזכור גם כי בשתיים משלוש הביקורות, המונח 'תבונה' מופיע בכותרתן.