מבראשית עדי עד מציע קריאה דרשנית בסיפורי בראשית המקראיים ובטקסי החיים היהודיים. ספר זה מציע קשר עמוק בין טקסי החיים […]
1
מדרש טקסי החיים
פתחו את השער
מראשית התרבות האנושית מנסים בני האדם להקנות משמעות לחייהם באמצעות טקסים. טקס הוא פסק זמן בשטף החיים, שבו אומרים דבר מה על החיים ובכך מקנים להם משמעות. בטקס משולבות אמירות עם מחוות סמליות וסמלים חזותיים, הרוקמים יחד משמעות. הטקס נועד לכלל הציבור, והוא מתקיים בזמן מוגדר במחזור השנה או במחזור החיים. אפשר לומר שטקס בא לבטא את תפיסות העולם של החברה או המשפחה המקיימות אותו, וגם את מקומו של היחיד בתוכן. בטקס הקהילה מאשררת את הסכמיה, את תרבותה, ואת סיפורה המשותף.[1]
בכל התרבויות מתקיימים טקסי חתונה, לידה, התבגרות ומוות, שהם טקסי מעבר, כלומר טקסים המציינים מעברים התפתחותיים בחיי האדם. אנחנו רואים במעברים אלה הזדמנות להתבוננות על רצף החיים, ולכן נכנה אותם “טקסי חיים”. קבוצות תרבותיות שונות נותנות משמעויות משלהן לאירועי החיים, ומעצבות את טקסיהן בהתאם. תינוק נולד לא רק להוריו, אלא הוא בן אנוש חדש המגיע למשפחה המורחבת ולקהילה כולה. טקסי החיים מעניקים אפוא משמעות ופשר למחזור החיים מלידה ועד מוות. במקביל, הטקס גם מזמין אותנו בכל פעם מחדש לשאול על מקומנו בתרבות אליה נולדנו או בחרנו להשתייך.
בספרה תהודת זהות מגדירה נורית פיינשטיין את הטקסים הנדונים כאן כטקסי מעבר.[2] פיינשטיין טוענת, בעקבות ארנולד ון גנפ (van Gennep), שטקסים אלה הם ביטוי למעבר של היחיד מקבוצה לקבוצה או ממשימה למשימה בחייו. בהגדרה זו נפקד מקומו של היחיד כחלק ממערכת משפחתית, ומקומם של הטקסים כמהלך בחיי המשפחה. ניסן רובין מגדיר את הטקס כמעשה של יחיד או של יחידים, שעיקרו התוכן הסמלי החבוי במעשה.[3] גם בהגדרתו של רובין, המהווה בסיס לדיון חברתי־תרבותי בטקסי החיים היהודיים, חסר הממד המשפחתי־קהילתי של הטקס.
כאשר בוחנים את טקסי החיים היהודיים רואים שבבסיסם עומדת המשפחה ולא היחיד. הקהילה היהודית בנויה ממשפחות ולא מיחידים, והיא כוללת את כל מערכות היחסים המשפחתיים. הקהילה נבנית ומושפעת מיחסים משפחתיים אלה וגם משפיעה עליהם. יש בכוחה של הקהילה לסייע בבניית מערכות יחסים במשפחה, לטוב ולרע. תודעה של הזדהות בין קהילות שונות משפיעה על היצירה הדמיונית הנקראת “עם” ויוצרת אותה. לדוגמה, ההנחה שברגע נתון כל היהודים יושבים ל”סדר פסח” יוצרת את תודעת העם, גם אם הנחה זו אינה מדויקת. כך גם ביחס לחתונה – בחתונה יהודית למשל, מקדשים או מברכים “שבע ברכות”. עצם קיום המנהג יוצר את תודעת העם, גם אם בעדות שונות יקיימו מנהגים אלה בצורות שונות. כל טקס חיים עוסק בשינוי שעובר כל אחד מבני המשפחה (ומתוך כך גם הקהילה).
בספר זה נציג כיצד כל טקסי החיים מתקיימים בין הורים לילדיהם, בשלבים התפתחותיים שונים. הטקסים מבטאים ומחוללים שינוי ביחסים ביניהם, ובכולם מחויבת הנוכחות הפיזית הן של ההורים והן של הבנות והבנים.[4] עיצוב היחסים בתוך המשפחה מחדש משפיע על כלל הנוכחים בטקס, ועל התרבות כולה. אנו נרחיב את טענתו של רובין ונטען כי הטקס משפיע על כלל השותפים בו ומשנה אותם. לדוגמה, טקס ברית המילה, בנוסף על כך שהוא מכניס את הבן אל קהל ישראל, הוא מאשרר את בחירת ההורים ביהדותם. טקס הנישואין משנה את מעמד הורי בני הזוג במשפחה ובקהילה לא פחות משהוא משנה את מצבם של בני הזוג עצמם. שינויים אלה במשפחה, במידה מסוימת, מעצבים מחדש את הקהילה כולה. אליעזר שביד רואה טקסים אלה כטקסים שבהם משתלב היחיד במחזור חיי העם.[5] גם הוא, לדעתנו, לא מייחס חשיבות מספקת למקומה של המשפחה בטקס, שכן כול טקס כזה מהווה רגע של השתנות במערכת המשפחתית כולה ומחולל שינויים בחיי המשפחה. יתר על כן, עיקר עניינו של ספר זה אינו במעבר הפורמלי המתרחש בטקס, אלא בשינוי התודעתי שעוברים כול השותפים בו.
טקסי החיים, אם כן, הם חלק ממנגנון או מכשיר להבניית החברה והתרבות דרך המשפחה. נודעת להם השפעה על כל תחומי החיים, באופנים מודעים ולא מודעים. הם יוצרים באדם הזדהויות, השתייכות, אהבות, איסורים והגבלות שהם התשתית לחיי תרבות וחברה.[6] ככאלה הם יכולים לשמש כלי שליטה רב עוצמה בידי מי שמחזיק בהם. הם יכולים להיות כלי משעבד ומדכא, או כלי המקדם חירות ואחריות אישית, בתוך המשפחה ומחוצה לה. עם זאת, יש לזכור שתרבות תמיד מגבילה את החופש של הפרט (להבדיל מחירות)[7] מתוך הסכמה להכיר באחרותו של הזולת.
טקסי החיים עשויים לאפשר לפרט ולמשפחה למלא בתוכן את בחירותיהם האישיות ולתת ביטוי לעולמם הייחודי. כל טקס מזמין עיצוב ייחודי, חד־פעמי של המרכיבים הקבועים, בכל פעם שמקיימים אותו. כל דור מטביע בעיצוב הטקסים את חותמו המיוחד על התרבות, יוצר ומחדש מתוך שיחה בין דורית. בדרך זו הטקס מביא לביטוי את המתח שבין החד־פעמי והמיוחד לבין הקבוע והחוזר על עצמו. בחיבורנו, הטקס מהווה הזדמנות לדון בסוגיות של תרבות ומשפחה ובקשר ביניהם.
מחֵפֶץ לחָפֵץ (מאובייקט לסובייקט) ובחזרה
אפשר להסתכל על תהליך חייו של אדם כתהליך ארוך של פרידה ונפרדות, גדילה וקבלת זהות ואישיות נבדלת משל הוריו ואחרים. תהליך זה מתחיל עוד טרם הלידה, מרגע החיבור בין הזרע לביצית וחלוקת התאים. בתחילה נוצר תא אחד משני תאים של ההורים, ובתהליך זה הוא הולך ונעשה יציר חדש ושונה משניהם. עם היציאה מהרחם מתחיל תהליך נפרדות נוסף מגוף האם ומנפשה.[8] בשלב זה התינוק נתפס ותופס את עצמו כאובייקט (חֵפֶץ) של הוריו. מרגע ניתוקו של חבל הטבור מתחיל התינוק לנשום ולאכול בכוחות עצמו. בהמשך הוא מפתח יכולת תנועה וטעם אישי המביאים להתרחקות מהאם ומהאדמה. בתהליך התבגרות ארוך מפתח האדם זהות נפרדת מהוריו, יוצר קשרים עם הסביבה ובונה לעצמו משפחה. בחיים הבוגרים ההורים הם שממשיכים במסע הפרידה והנפרדות מילדיהם. עליהם להכיר בכך שילדיהם חיים את חייהם העצמאיים שאינם תלויים בחיי ההורים. תהליך ארוך זה נמשך עד הפרידה הסופית מהחיים – במובן הפיזי עד התפרקות הגוף, החזרה לאדמה וההתמזגות איתה; ובמובן הנפשי בו תהליך הפרידה נמשך גם אחרי המוות, אצל אלה הנושאים את זיכרון המת.
תהליך הפרידה והנפרדות הוא מורכב ואינו יכול להתקיים במלואו, כיוון שהזהות הנפרדת מותנית גם במי שנפרדים ממנו – ההורים, או התרבות. עד כמה שננסה להיות נפרדים, לא נוכל להתעלם מכך שאנחנו “טבולים” בשפה, במשאלות, באיסורים ובציוויים של ההורים ושל התרבות. ההורים והתרבות מבחינה זו מייצגים מכלול רחב וגדול ממה שהם. אנחנו נכנה את כל אלה “אלוהים”. כשם שאדם לא נפרד לגמרי מהוריו, גם במותם, כך אלוהים לא חדל מלהיות מושא תרבותי גם לשוללי קיומו.
האפשרות ליצור במובן הרחב, ובעיקר ללדת, במהלך החיים, קשורה באפשרות להיפרד. הפרידה, שיוצרת נפרדות כרוכה בהכרת האחר כישות בעלת רצון משלה. מצד שני, כל יצירה היא ביטוי של רצון ייחודי אשר מוביל לפרידה, ובכך הופכת את האדם מאובייקט (חֵפֶץ) לסובייקט (חָפֶץ). מרגע שלאדם יש רצון ייחודי, הוא הופך להיות חָפֶץ, כלומר יחיד ומיוחד בשאיפותיו.
מובן נוסף של נפרדות הוא הכרה בפער הבלתי נמנע בין מסמן למסומן ובין הסימן לרפרנט.[9] זהו הפער בין המעשה הממשי למשמעות הניתנת לו, בין ה”דבר” (שהוא החיתוך בבשר בברית המילה, או הקריאה בתורה בבר מצווה) כפי שמבצעים אותו, לבין המשמעות המשתנה של מעשה זה במרחב הזמן והמקום. הנפרדות כאן היא בחוויה או בהבנה שהמעשה נטען במשמעות מתוך מודעות לפער הזה, ולתהליך ההשתנות והצמיחה, שהטקס מהווה ביטוי שלו. הפער בין המעשה לבין המשמעות שעשויה להיות לו מזמין אותנו לעסוק במהלך הטקסי עצמו.
דרידה (Deridda) בדברו על הדת, כותב: “להיסטוריה שלה אין מובן זולת במעבר לאחריות. מעבר מעין זה חוצה או נושא את המבחן שישחרר את התודעה האתית מן הדמוני, מתורת הרזים והדבקות, מן ההבאה בברית ומן האזוטרי. דת מתהווה, במובן האותנטי של המילה, משעה שניסיון האחריות נחלץ מצורת הסוד הזאת המכונה המסתורין הדמוני”.[10]
המסתורין הדמוני מטשטש את הפער בין המסמן למסומן, כך שכל סמלי הוא ממשי, ולהפך. הדת של האחריות מכירה בפער זה כחלק מהקיום וכחלק מהטקס. דרידה מוסיף לדיון את ממד האחריות הנובעת מהנפרדות. אם כולנו היינו אחד, זאת אומרת מתמזגים דרך הקרבה לאל, לא הייתה אחריות אישית, כיוון שלא היה מקום לסובייקט שאינו כלול ב”כולם” – במקרה כזה כל אדם ניתן להחלפה ולא מוטלת עליו אחריות מלבד ביטולו העצמי. דרידה, הוגה צרפתי ממוצא יהודי אלג’יראי, בן זמננו, מיטיב לדעתנו לנסח את מה שחכמי המשנה פעלו לאורו, כדרשנים יוצרים, גם אם לא ניסחו זאת באופן זה.
טשטוש הגבולות בין המסמן למסומן מוביל לכך שלמילים יש קיום חומרי מעבר למה שהן מסמנות, שהמילה היא הדבר עצמו, וגם שכל דבר חומרי או אירוע הוא סמל למשהו אחר שקורה בעולם מקביל.
אנחנו עוסקים כאן באופן שבו משפיעים סמלים על הנפש ואף על הגוף, ולכן חשוב לנו לשמור על ההבחנה בין הסמל לבין מה שהוא מסמל. התרבות היהודית לאורך הדורות מתמקמת במרחב שבין החומר והרוח, או בין הממשי והסמלי. החיים מתקיימים במישור החומרי; הסיפור והטקס מאפשרים מתן משמעות, ובכך הם מוסיפים לחיים את הממד הרוחני. לפי הבנה זו החיים היהודיים הם חיים מלאים, כאן על פני האדמה, בד בבד עם ניסיון מתמיד להקנות להם ממד סמלי הניתן לשינוי ולמשחק – היכולת לדרוש מדרש.[11] האדם מתקן את חייו האישיים, המשפחתיים והחברתיים דרך הסמל, דרך המשמעות שהוא יוצר.
בחינה היסטורית של טקסי החיים היהודיים מראה שהם השתנו במהלך הדורות, הן מבחינת המשמעות הניתנת לחיים והן באופן שבו היא מעוצבת בטקס.[12] עם זאת, נראה שמוטיב זה של נפרדות ופרידה נשזר כחוט השני בטקסי החיים היהודיים ונשאר ציר מרכזי לאורך הדורות.
רוח יהודית
מרכיב חשוב בכל טקס הוא השאיפה לקדושה, מתוך יחס לנשגב ולנסתר כחלק מהקיום שלא ניתן להבינו או להמשיגו במלואו. קדושה היא יסוד חמקמק שיידון גם בהמשך. לענייננו כאן נגדיר אותה בעקבות רודולף אוטו (Otto).[13] הקדוש, אותו מכנה אוטו “נומינוזי”, הוא בעל ערך יחיד במינו, סגולי לתחום הדת, שהוא מעל ומעבר לכל הגדרה. בחוויית הקדושה יש התפעמות בצד תלות, חיוּת יחד עם חידלון, מסתורין מבעית ומושך בו בזמן. הקדוש הוא חוויה או רגש חיובי שלא ניתן לבטאו אלא בתארי שלילה.
במציאות בה קיימים זרמים הכופרים בקדושה (חילוניות) בצד כאלה המייחסים קדושה לכל רגע, מקום או חפץ (ניו אייג’), אנחנו שואפים לדבר על טקס כרגע של קדושה שמאיר את השינוי המתחולל בחיי היום יום באור של משמעות[14].
הרוח היהודית נמצאת בניסיון מתמיד למצוא וליצור משמעות במה שאף פעם לא נבין לאשורו, ואף פעם לא תהיה לו משמעות מלאה וברורה. הקריאה שאנחנו מציעים ביחס לתרבות היהודית תופסת את החיים האנושיים כחיים בתוך מתח מתמיד בין חומר לרוח, בין יום השבת לששת ימי המעשה ובין חיים למוות. אין הכחשה של המוות, אבל גם אין מיסטיפיקציה שלו או חיפוש דרכים להתגבר עליו, כמו אמונה בגלגול נשמות (לפיה הנשמה שיוצאת מהגוף עם המוות יש לה חיים משלה ולאחר המוות היא מתגלגלת לגוף אחר). המתים קבורים מחוץ ליישוב, ולא בשטח החיים כמו בכנסייה הנוצרית שם הכומר גר בעצם בין קברי המתים והמאמינים פוגשים בהם כל הזמן כאילו היו ביניהם. זאת ועוד, המוות ביהדות נחשב לטומאה המחייבת היטהרות, כחלק מההפרדה בין חיים ומוות. באותו קו מחשבה גם אין חיי העולם הבא, במובן הנוצרי. המוות הוא סופי,[15] אולי עד אחרית הימים, כאשר יקומו המתים לתחייה – שזו האופציה היהודית היחידה לגאולה קולקטיבית. אין ביהדות ביטול של הגוף, ואין סגידה לו. אין איסור על יחסי מין (להפך), אך יש לקיימם בתוך מסגרות ברורות; אין זה קורבן אלא ויתור. אין ביהדות סגידה להתענגות בלתי מוגבלת ואף לא ניסיונות לבטלה, אלא רק הגבלה שלה.[16] האדם חי בחיבור מתמיד בין טוב ורע. כך אנחנו מבינים גם את העדרם של אנשים מושלמים במסורת היהודית כדוגמת קדושי הנצרות,[17] וגם את מקומו השולי של השטן כהתגלמות הרוע.
על פי תפיסה זו, החיים מתקיימים בחסר מתמיד. חסר זה מציב בפני האדם אתגר, לנסות למלא אותו בדרכים שונות, תוך ידיעה שהוא לא יתמלא לעולם. בעקבות פרויד אפשר לומר שזהו “אי הנחת בתרבות” המניע את האדם לפעולה ויוצר את הסובייקט.[18] חיים נחמן ביאליק במסה “גילוי וכיסוי בלשון” מנסח זאת כך: “האדם מציץ רגע בסדק שנפתח, ולפחדו הגדול מוצא והנה שוב התֹהו האיום לפניו, והוא קופץ וסותם לפי שעה את הסדק”.[19]
טקסי החיים היהודיים מציעים כמה מענים למתח שביחס בין חיים ומוות, דרכי התמודדות שאינן מפצלות. כלומר, שאינן סופיות ושאינן “סותמות את הסדק”:
דרך אחת , בחתונה, היא העמדת הנישואין כיצירת “בניין עדי עד” (כנאמר ב”שבע ברכות”) שממשיך את מעשה הבריאה. הנישואין והלידה הם תחליף לחיי נצח אישיים. הילדים והקשר איתם, ובעיקר החינוך שלהם, אלה יישארו אחרי המוות.
בכל עלייה לתורה מברכים “שחיי עולם נטע בתוכנו, ברוך אתה ה’ נותן התורה” – הקריאה בתורה היא התחברות אל חיי העולם, שמצויים בתורה, המכונה “עץ חיים” כפי שיוסבר בהמשך. זהו ביטוי להתמודדות עם שאלת החיים והמוות. התורה, הספר החתום, היא הדבר הנצחי, היא הממשות האלוהית על פני האדמה. הקריאה בתורה, הלימוד והמדרש היוצר הם דרך ההתחברות אל הנצח. בבר המצווה, מוזמן הילד לעלות לתורה בפעם הראשונה בחייו, ובכך הוא מתחיל להתמודד עם שאלת סופיות החיים.
בטקסי האבלות יש מענה למתח שבין החולף לנצחי. דרך ההכרה בכך שאדם הוא חיבור של נשמה וחומר. כאשר אדם מת נשמתו וגופו נפרדים. בעוד הגוף מתפורר אל תוך האדמה, מתפוררת הנשמה אל אלוהים, ונעשית חלק ממנו. בתהליך האבל אנו נפרדים מגוף המת שנעשה חלק מהאדמה, ומנשמתו הנשארת צרורה בצרור החיים, עד שבתהליך איטי הופכת לחלק מאלוהים. כך, כפי שהאדמה היא נצחית ואלוהים הוא נצחי, גם הנשמה נצחית.
עיקרו של ספר זה הוא הדיון ב”פתרונות” הללו, אותם נציג בהרחבה בשערים הבאים, תוך התייחסות לרמזים שמכוונים אליהם בסיפורי בראשית.
אין עדיין תגובות