בעשורים האחרונים אנו עדים לרנסנס פורה של העיסוק ברוחניות אשר לא פעם קורא תיגר על הבניות מערביות יסודיות. תסיסה זו […]
הקדמה
[…] ילדים המרגישים אה ובים נעשים יפים יותר. אבל עדיין אין בידינו כל דרך שיטתית לחקור מהו אותו הדבר המשנה את מראה האדם כולו וחודר ומחלחל אל עצם התפקוד שלו. ייתכן שהשיטה הקרויה אנליטית אינה יכולה ואינה צריכה לכלול תופעות שכאלה; א ך ייתכן שאנו נוטים להירתע מלעסוק בגילויים אלה של רוח האדם, אשר נמצאו זמן רב כל כך בתחומן הבלעדי של התיאולוגיה והאסתטיקה (אריקסון, 2009: 102).
ציר הפיצול למול האחדותיות הוא ציר ששב ועלה בספרות הפסיכואנליטית עוד מראשיתה, כבר בקרע שנתגלע בין זיגמונד פרויד (Freud) ובין קארל גוסטב יונג (Jung), בעקבות פרסום ספרו של האחרון הפסיכולוגיה של הלא־מודע ב־1912. על אף שיונג כונן מסורת מחקר שהאלמנט האחדותי הוא אחד מיסודותיה, לאורך דרכה הפתלתלה של הפסיכואנליזה בלטה העדפת הדואליות, הפיצול והדיכוטומיה על פני האחדותיות, וזו האחרונה שבה ונהדפה מן השדה. כנגד זאת, בעשורים האחרונים אנו עדים לרנסנס רעיוני וקליני סביב אלמנטים של אחדותיות בשאלת הגוף־נפש, כמו גם סביב חשיבה רוחנית, בשדות טיפוליים רבים ומגוונים, ביניהם פסיכולוגיה טרנס־פרסונלית, פסיכולוגיה גופנית, מוח אחד, הילינג, או EMDR (Eye Movement Desensitization and Reprocessing), לצד שיטות טיפוליות מוכרות ומבוססות הנשענות על אלמנטים אחדותיים, כגון רפואה סינית, יוגה, הומאופתיה ועוד.
רעיונות אלה מהדהדים גם בתוך השדה הפסיכואנליטי עצמו. נראה כי לאורך ההיסטוריה של הפסיכואנליזה רעיון האחדותיות מגיח בקולם של הוגים שונים אך חוזר ונעלם, בהותירו שאלה הן בדבר רלוונטיות השיח על אודות אחדותיות והן בדבר הגורם הטמון בשיח זה אשר שב ומסיר אותו מסדר היום המרכזי של השיח הפסיכואנליטי.
הדיפה זו של רעיונות נוגעת בסוגיה רחבה יותר על אודות ידע נרכש בתחום נתון; שתי המגמות המנוגדות הן ספציפיקציה של ידע ושל התמחות ולעומת זאת שיח רב־תחומי (חזן, 2010). יש הרואים בהחלפת דעות מפרה בין תחומים תנאי הכרחי לקִדמה ולמדע בכלל, ולהתפתחותה ולהישרדותה של הפסיכואנליזה בפרט (Orange, 2009; Esman, 1988; Stone, 1975; Verhulst, 1999). בספרו המוקסמים והמוטרדים: דימויי הידע של הפסיכואנליזה (גוברין, 2017) תיאר ענר גוברין מנגנונים של נאמנות מול ביקורת וספקנות, המצויים בתוך שדה הפסיכואנליזה ובתוך תיאוריות מדעיות בכלל. הוא כינה שני צדדים אלו בשם "קהילות מוקסמות" ו"קהילות מוטרדות" וטען כי בתוך השדה הפסיכואנליטי, הסיטואציה הקלינית הנה מקור הידע הנפוץ והמקובל ביותר בקרב שתי הקהילות כאחד (שם: 58), וכי בקרב יוצרי האסכולות וממשיכיהם, השדה הקליני מהווה את הזירה המרכזית אשר דרכה נוצרות המשגות על החיים הפנימיים של האדם (שם: 87).
בהתבסס על תפיסה זו, ספר זה יוצא אמנם מתוך המטא־תיאוריה והתיאוריה של נקודת המבט האחדותית, אך זאת בכדי לשוב לאחר מכן לשדה הקליני ולבחון את הממצאים דרך הפריזמה הקלינית. הספר יבחן, באמצעות חקירה פנומנולוגית, תיאורי מקרה קליניים מהספרות הפסיכואנליטית הקנונית על גווניה השונים, את השאלה האם אלמנט האחדותיות נוכח ובא לידי ביטוי כגורם מרפא בתיאורים אלה. בכך הספר מבקש לחקור את השפעתה של נקודת המבט האחדותית – הן זו אשר מתייחסת לאחדות בין אלמנטים שונים באדם עצמו, בין גוף לנפש ובין בריאות לחולי, והן זו אשר מתייחסת לאחדות בין האדם לזולתו, כמנוף טיפולי בתיאוריה האנליטית. על אף שריבוי המשתנים בטיפול הפסיכואנליטי אינו מאפשר קביעה סיבתית או סטטיסטית מוחלטת לגבי משתנה זה או אחר, ספר זה מבקש לבחון את מושג האחדותיות כמשתנה מהותי אשר על אף שנראה שהוזכר בראשית הפסיכואנליזה, עוד בכתבי פרויד עצמו, נותר מאחורי הקלעים של הבימה הפסיכואנליטית, ולא קיבל מקום ראוי.
דנמרק וקראוס (Denmark and Krauss, 2015) לדוגמה, הציעו פסיכולוגיה אחדותית שתרפא את הפרגמנטציה או את הפילוג של השדה, וטענו כי בשל היעדר הסכמה בדבר פרדיגמה אחת ויחידה עבור הפסיכולוגיה, היא אינה נחשבת למדע, שכן על מדע לשקף אחדותיות בין שדות התיאוריה והמחקר שלו.
לאור קריאה זו של דנמרק וקראוס, ספר זה יפתח, אם כן, בסקירת הספרות הפסיכואנליטית, ויבחן אם חשיבה אחדותית עולה בשדה ובאילו אופנים, ולאחר מכן אם הימנעות משימוש באלמנט האחדותי גובה מחיר קורטיבי,[1] או לחלופין, אם האלמנט האחדותי משמש, אף אם לא באופן גלוי, כגורם מרפא, ולכן הוא שב ועולה בשיח. אם כן, הדיון בספר זה תר אחר שורשי האחדותיות בכתביו של פרויד, ובעקבותיהם אחר ההגדרות השונות למונח אחדותיות בשדה הפסיכואנליטי, ובוחן את גלגולי המושג בתיאוריה הפסיכואנליטית ובספרות. זאת על מנת להתחקות הן אחר אופי הגורם האחדותי המתואר, הן אחר ההיבטים המרפאים המיוחסים לו, והן אחר הטעמים אשר בגינם הוא מהווה איום או צרימה, אשר שבים ומסירים אותו מן השיח. מאחר שנמצא מכנה משותף משמעותי בין ההצעות השונות לגורם מאחד בפסיכואנליזה, ספר זה תר, באמצעות תרומה משדה הוליסטי טיפולי מקביל – הומאופתיה קלאסית – אחר דרך נוספת לנסח, לאפיין ולהבין את ההיבט הכולי־אחדותי בפסיכואנליזה, אשר ימשיג חשיבה מוניסטית "חדשנית" – לא כחזרה לגישות עבר כגון אמונות בתקופה הפרה־סוקרטית, שבה האמינו כי רוח וחומר, או אלים ואדמה, נחשבו לזהות אחת, או כדוגמת תיאוריות הדוגלות בוויטליזם רדיקלי (Holt, 1989). לבסוף, מסקנות הספר יושלכו על השדה הקליני וייבחנו לאור תיאורי מקרה שונים ותוצאותיהם.
תפיסה דואלית היא תפיסה בסיסית בהבנה האנושית של טבע העולם, כדוגמת אור־חושך, זכר־נקבה, לילה־יום, שמים־ארץ. פרין אלישע Elisha, 2011) טענה כי פיצול מתואר לרוב בספרות הפסיכואנליטית כהגנה, אך הוא בעל חשיבות פסיכולוגית ופיזיולוגית רבה, כגורם המשרת סדר, הבנה והמשגה. על בסיס יכולת הפיצול אדם נעשה לסובייקט, ונאבק על יכולתו למובחנות, למיקוד, לאינטגרציה ולאסימילציה, המהווים את הבסיס להיווצרות המודעות וההתפתחות הפסיכולוגית. מגמות של פיצול בשדה הפסיכואנליטי הן רבות, החל מפרויד וחלוקתו את הנפש למודע וללא־מודע וכן לדחף החיים למול דחף המוות, דרך מלאני קליין (Klein), אשר הדגישה את מרכזיות מנגנון הפיצול באמצעות תפיסה דיאלקטית של נפש האדם (השלכה והפנמה, פיצול וגיבוש, עצמי ואחר, פנים וחוץ), וכן חלוקתה לשתי עמדות נפשיות מרכזיות (סכיזו־פרנואידית ודפרסיבית). גישות דומות עלו בכתביהם של דונלד ויניקוט (Winnicott) בעיסוקו בעצמי אמיתי ועצמי כוזב, מייקל באלינט (Balint), שעסק בשלושת אזורי הנפש, ועוד. פיצולים אלה מסייעים אמנם בהבנה ובהמשגה של האדם ושל חיי הנפש, אך כפי שאף קליין ציינה (Klein, 2003), הגיבוש הוא תנאי להתפתחות נפשית, בעוד שהפיצול, על אף היותו מספק הגנה הכרחית, גם מעכב אינטגרציה והתפתחות. מטא־פסיכולוגיה של קריסה לקראת פיצול מאבדת את השימוש בכוחה האפשרי של האחדותיות. כותבים רבים (Jung 1963: 767; Elisha, 2011; Sela, 2018;Petocz and Mackay, 2013; Sucharov, 2002; מיטשל, 2009) גורסים כי ראיית עולם המנציחה גוף ונפש או אדם וזולתו כנפרדים הנה מסוכנת ועלולה להוביל לדיסוציאציה אינטלקטואלית.
אכן, בעשורים האחרונים של המאה ה־20 נכתבו המשגות שונות לנקודות מבט אחדותיות בשדה הפסיכואנליטי, כגון בין מרכיבי נפש שונים, בין חומר לרוח, בין האדם לזולתו ועוד. כך, תומס אוגדן (Ogden) הרחיב את העמדות של קליין ודן במעבר ביניהן ובבו־זמניות שלהן (אוגדן, 2001). ויניקוט, שעסק בתנועה המאחדת פרדוקסליות, טבע את המונח פסיכוסומה (ויניקוט, 2009) כמשקף את החיבור בין גוף לנפש, וכן דן בחיבור בין האדם לזולתו, המשתקף בדבריו "אין דבר כזה תינוק [ללא אם]" (ויניקוט, 2009: 183). מגמות אלה ניכרות ביתר שאת בטענתו של היינץ קוהוט (Kohut) כי אין עצמ י ללא זולתעצמי (קוהוט, 2007: 253-252), שילוב אנושי היוצר רקמה אחדותית של הוויה אחת. כתיבה ברוח אחדותית ניתן לראות גם בתיאוריות שבהן אחדותיות אינה מהווה מרכיב בולט, החל מפרויד ודימוי הידע של "הקשב הצף" (free floating attention) (פרויד, 2002: 92), אשר מבטא התכוונות של המטפל להתאחד עם המטופל ועם עולמו לשם ריפויו, דרך קליין ומושג ההזדהות ההשלכתית (קליין, 2003: 185) ועוד. יחד עם זאת, החשיבה האחדותית לרוב נותרה בשולי התיאוריה או לעיתים אף מחוץ לזרם המרכזי ולמונחים המובילים בשדה הפסיכואנליטי וזאת על אף ההשלכות הטיפוליות הנובעות מכך.
המונח אחדותיות
התיאוריה והמטא־תיאוריה מייצגות את העקרונות הבסיסיים בהבנה שלנו של תופעות קליניות, ועל כן גם מייצגות את השיטה הטיפולית. ספר זה יפתח בחקירת נקודת המבט האחדותית בחשיבה המטא־תיאורטית, עבור דרך ההגות התיאורטית, ויתמקד בשלוש סוגיות: גוף־נפש, בריאות וחולי, ומטפל ומטופל. לבסוף ייבחן השדה הקליני – האם מבחינת הציר פיצול־אחדותיות תיאורי המקרה תואמים את הממצאים התיאורטיים.
ההתמקדות בשלוש הסוגיות האמורות נובעת, ראשית, מעלייתן החוזרת ונשנית בתיאורי מקרה שונים, ושנית מהסכמה בתחום הטיפול סביב קיומן וחשיבותן כמוקדים מהותיים העוברים כחוט השני בתיאוריה הפסיכואנליטית לכל גווניה. המחקר עומד על שלושה ממדים:
הממד המטא־תיאורטי – בספר זה בא לביטוי בשאלה של פיצול או דואליות לעומת אחדות, שתבוא לידי ביטוי בשאלת הגוף־נפש.
הממד התיאורטי – בספר זה הוא השאלה של בריאות וחולי, סביב שאלת האחדותיות.
הממד הקליני – בספר זה הוא המעשה הטיפולי והקשר מטפל־מטופל, המגלם, באמצעות נקודת מבטו של המטפל, את ביטוים של שני הממדים הקודמים.
גוף נפש: האלמנט הראשון על ציר הפיצול־אחדותיות שבו יעסוק ספר זה הנו שאלת הגוף־נפש. הגדרות רבות נכתבו על סוגיית הגוף־נפש בהיבטיה הפילוסופיים, התרבותיים והפסיכולוגיים. כאן הכתיבה התמקדה בגישות המנסות להמשיג את יחסי הגוף והנפש באופן לא דואליסטי, ובחנה מדוע הניסיון לאיחוד לא צלח. זאת על מנת לספק דימוי ידע (אלקנה, 1972; גוברין, 2017) של אלמנט שלישי מאחד חדש, שניתן לחלצו מן הניסיונות אך לא נעשה בו שימוש מאחד מרכזי עד כה.
בעשורים האחרונים נשמעים קולות הולכים ורבים בתוך התיאוריה הפסיכואנליטית המדגישים את החשיבות של הנוכחות הגופנית בטיפול, ורווחת התפיסה כי הפיצול בין הגוף לנפש פוגם ביכולתה לתפוס את האדם במלואו. אולם, נראה כי ישנה התייחסות לכל פתולוגיה גופנית כמשנית לנטיות פסיכולוגיות וכי קיימת הנחה דואליסטית מובלעת, הרואה בגוף תופעת לוואי של הנפש (Johnson, 1993;Basch, 1976; lakoff and Johnson, 1999; Elisha, 2011; Sela, 2018). יתר על כן, אני סבורה כי "פסיכוסומטי" הוא מונח המעיד על כישלון האינטגרציה ועל שליטת הדואליות בשיח האנליטי, שכן "מחלות פסיכוסומטיות" מהוות קבוצת הפרעות נפרדת שלהן ביטוי גופני מובהק, בעוד שלפי הנחה כזו בהפרעות אחרות ביטוי כזה נעדר, והמחלה באה לידי ביטוי, לכאורה, בנפש בלבד.
בריאות וחולי: האלמנט השני על ציר הפיצול־אחדותיות שבו יעסוק ספר זה הוא ההגדרה של בריאות וחולי, שהיא לב־ליבה של כל גישה העוסקת בטיפול. ההנחה המצויה תחת הגדרות אלה בדבר פיצול או אחדותיות מובילה ומתווה הן את הדרך הן התיאורטית והן את הדרך הפרקטית בבחירת אמצעי הטיפול והריפוי. שני פיצולים שוכנים בנושא זה בתיאוריה הפסיכואנליטית: הראשון כרוך בהבחנה בין גוף לנפש, קרי חולי ובריאות בספרת הגוף לעומת חולי ובריאות בספרת הנפש. בהמשך לסוגיה הקודמת ולספרות העוסקת בנושא, ספר זה מבקש לבחון אם גם בסוגיה זו החזקת המטפל בדימוי הידע של בריאות המתקיימת באופן מפוצל בספרת הגוף ובספרת הנפש מהווה גורם חוסם בדרך לבריאות. הפיצול השני כרוך בדיכוטומיה בין בריאות וחולי ובראייה הדואלית והסיבתית ביניהם, על אף היותם היבטים דינמיים של האדם ומרכיבים של אותה דינמיקת חיים. ניסיונות שונים שנעשו בספרה הפסיכואנליטית לראותם כרצף מעידים על הצורך לשנות או להוסיף לפרדיגמה המפוצלת. יונג (Jung, 1969) לדוגמה ראה בחולי חלק מכוח הקיים באדם, שמטרתו להעיר את פעולתם הספונטנית של כוחות הריפוי. ויניקוט (Winnicott, 1989) אף הוא ראה במחלה, ואף בשיגעון, חלק מכוח בריאות וריפוי בשירותו של העצמי האמיתי, וקוהוט (2007), בצעד חסר תקדים, קרא להתבוננות בפתולוגיית היחיד כזירה שבה היחיד לא רק נתון לעצמו אלא ברמה הקיומית ממש נדרש למענה על שאלת המין האנושי, אופן קיומו ומידת בריאותו. אולם ניסיונות אלה נדחו פעם אחר פעם מהזרם המרכזי בשדה הפסיכואנליטי. לאור זאת, ספר זה מבקש לחפש המשגה או דימוי ידע שיסייעו לבחון מחדש את החולי והבריאות כמקיימים ביניהם רצף מתמיד, ולראות אם וכיצד תורמת ההבנה של חולי כמשמש לתנועה ולהתפתחות, להבדיל מהבנתו הקלאסית כסימפטום וכבעיה, לטיפול ולריפוי.
מטפל־מטופל: הקשר בין המטפל למטופל הנו האלמנט השלישי והאחרון על ציר הפיצול־אחדותיות שבו ספר זה יעסוק. הספר מתמקד בהגדרת מהות האינטראקציה בין המטפל למטופל וכן בהגדרת הגורמים הקורטיביים המשתמעת ממנה, וזאת סביב ציר הפיצול־אחדותיות.
הקשר בין הפרט לאחר כרוך בנפרדות ובפיצול מטבע היות האדם נפרד מזולתו, אך בעוד שחלק מהתיאוריות מקבלות פיצול זה ואף משתמשות בו לריפוי, תיאוריות אחרות מחפשות ליצור נקודת מבט אחדותית, לעיתים מציאותית ולעיתים אשלייתית, בין המטפל למטופל, תוך אמונה כי מרכיב זה הנו חיוני ומרפא. ניתן לראות בתורתו של פרויד המושתתת על ידע המצוי חיצונית למטופל, בקרב המטפל, ועל מתן פירוש כאקט שניתן לפרשו כפטרוני (ברמן, 2009), כשייכת לקבוצה הראשונה, בעוד שמשנתו של יונג או זו של קוהוט משתייכות לשנייה. הוגים אלה ואחרים רואים בחיבור רוחני עם המטופל (Jung, 1991) או באמפתיה (Kohut, 1991) עיקרון מרפא מרכזי, ומעלים על נס, כל אחד בדרכו הייחודית, חיבור זה למטופל.
רבות נכתב על הקשר בין המטפל למטופל בשדה הפסיכואנליטי. ספר זה יבחן את הקשר הטיפולי, על נדבכיו השונים, דרך גורם האחדותיות, או נקודת המבט ההופכת שניים לאחד, ובפרט יחקור את האלמנט המאחד, שלו פנים רבות ושמות מגוונים בספרות הפסיכואנליטית, וזאת כאלמנט קורטיבי כשלעצמו. אלמנט זה עולה, כאמור, עוד מראשית הפסיכואנליזה, בכינוי "קשב צף" שהגה פרויד (פרויד, 2002: 92), דרך קליין שניסחה אחדותיות כ"הזדהות השלכתית" (קליין, 2003: 185) – מנגנון של השלכת חלקי עצמי אל תוך האחר היוצרים חיבור ומפגש, ויניקוט עם מושג "מרחב המעבר" (ויניקוט, 2003), ביון עם ההמשגה "at-one-ment" (Bion, 1965: 163), מצב המייצג התלכדות עם האחר כצורה של גילום בגוף וכצורה של יחסים עם 0, או האינסופי, וכן מושג ה"רוורי" (Reverie) (Bion, 1963: 17-21), המציין מעין חלימה בהקיץ, שבאמצעותו המטפל קולט בתוכו תכנים לא־מודעים של המטופל ומארגן את החוויה עבורו באופן שיוכל להפנימה. כך גם היינריך ראקר (Raker), (ראקר, 2010: 195-149), אשר דיבר על שימוש בהזדהויות לשם התחברות למטופל, ומייקל אייגן (Eigen) (אייגן, 2014: 49), שדן ביכולת לכונן אדם חי, המטופל, בתוך המטפל. הרבה לעשות קוהוט, החל בניסוחו של המושג "אמפתיה" (Kohut, 1959), דרך דימוי־הידע של "זולתעצמי", וכלה במונח "מילגו" (גבריאל־רחבי וקלע, 2017: 25), שהמתרגמים בחרו בו לציון רעיון זה כמונח שמשמעו בארמית "מבפנים" ובתיאוריית העצמי "לראות מתוכו", מתוך הסובייקטיביות של הזולת, קרי מתוך אחדותיות או התאחדות עימו. ניתן לראות אלמנט זה בדבריו של קולקה על אודות "כוליות אחדותית" או "שזירות", המהווה את "ריקון הנרקיסיזם של הקיום האישי לטובת קיום על־אישי משתתף בחיי הזולת […] עמדה המבטלת את הדואליות בין שניים. היא התרחשות שבה שניים הם אחד, שבה התקיימותו האינדיווידואלית של אחד משותפי המערכת מתבטלת במתכוון לטובת צורת התקיימות על־אישית" (קולקה, 2005: 43).
במקביל, מחברים שונים ניסחו הצעות שונות לממד שלישי אשר מאחד בין האדם לזולתו או בין המטפל למטופל. גורם מאחד כזה ניתן לראות, כאמור, במושג הזדהות השלכתית של קליין (2003 :185) אך בעיקר בפיתוח המושג אצל ממשיכיה, כדוגמת ביון, אוגדן וגרוטשטיין (אצל דורבן ורוט, 2013), כהזדהות שנעה מתוך האחד אל האחר ומייצרת ביניהם חיבור ומפגש. תפיסות דומות קיימות ב"מרחב המעבר" של ויניקוט (2003: 38-36), המחבר בין האני ללא אני ובין המציאות לדמיון, או ב"שלישי האנליטי" של אוגדן (2011: 73), שהוא יצירה משותפת לשני משתתפי הטיפול.
כמו כן קיימת הגות מגוונת של כותבים אשר ניסחו אלמנט אחדותי זה כמרחב שלישי באדם, השייך ליסוד הרוח, כגון "מרכיב רוחני" (Porter, 2013), "האל שבקרבנו" (Jung, 1993: 23), "האדם המיסטי" (נוימן, 2007: 27), "פסיכולוגיה טרנספרסונלית" (Transpersonal psychology) (Maslow, 1964: 8, 29), "O" (Bion, 2001 :6-18), "הנרקיסיזם הקוסמי" (קוהוט, 2007: 64; קולקה, 2010), או "האדם הנמזג" המשקף את המטריצה האמפתית אשר בין משוקעות להימזגות (immersion-merger) (Kulka, 2012).
אלמנט רוחני זה שב ונשזר לאורך הדרך הפסיכואנליטית בתוך ההיבט האחדותי, החל מתיאורו של פרויד (Freud, 1953-1974) את החוויה המיסטית, המהווה את האזכור הראשוני של חוויה אחדותית בתוך התיאוריה הפסיכואנליטית. תיאורו את ה"רגש האוקיאני" ואפיוניו הרגרסיביים שלובים באחדותיות המהווה, בעיני פרויד, נטייה רגרסיבית להתמזגות (שם: 64).
מרכיב רוחני זה, אשר על פי הוגים רבים הוא חלק בלתי נפרד ואף מהותי מהוויית האדם, נתפס על ידי פרויד, ולפיכך גם על ידי רבים מממשיכיו, כלא מדעי, ולפיכך נדחה שוב ושוב מהפסיכואנליזה, ועמו גם האלמנט האחדותי השזור בו. כך, הפסיכואנליזה שבה פעם אחר פעם גם לשיח המוטה, על פי רוב, לכיוון של דואליות ופיצול. ספר זה ינתח את ההדיפה החוזרת של מושג האחדותיות, לצד בדיקת משמעות ההמשגה של הרוחני בפסיכואנליזה כמרכיב מאחד. כמו כן, תבחן הדיפתם החוזרת ונשנית של מושגים אלה כנגד כוחו המרפא של רכיב אחדותי־רוחני זה.
מתוך דיון זה ובהמשך לכך, אציע את המונח "רוחי" כשם תואר (=רוחי הוא מה שהנו רוחני) וכהמשגה אשר מבטאת תיאור של אלמנט מיסוד הרוח אשר אינו כולל בתוכו משמעות דתית (רוחני) ואף אינו מקיים זיקה למורשת דתית על גבי יסוד חילוני במחשבה (רליגיוזי). המרת המונח "רוחני" במונח "רוחי" עשויה לפתור את הפער הקיים בין משחקי השפה השונים (ויטגנשטיין, 2008), וכך להמיר את המונח "רוחניות", הכרוך באחדותיות ומשמש את השפה הדתית, בשפה מדעית אלטרנטיבית.
המונח אחדותיות בהיסטוריה
במהלך ההיסטוריה של הרעיונות קמו ועלו תיאוריות וגישות הוליסטיות שונות, בתחומים שונים ומגוונים, כדוגמת תורת האלכימיה של פאראצלסוס (Paracelsus) (Whitmont 1993: 44-46; Jung, 1989), הרופא־האלכימאי בן המאה ה־16 שתיאר את האדם כמיקרו־קוסמוס, או כאינטראקציה של תהליכים המתקשרים עם האנלוגיה שלו במאקרו־קוסמוס. הוא טען שישנה תקשורת וקשר בין כל החומרים בטבע, וכי העקרונות דומים, אף אם אינם זהים, ומהווים קטבים בתוך אותו דינמיזם עצמו. כך, האלכימאים עסקו בחיפוש אחר גישות ופרדיגמות הוליסטיות יותר להבנת בריאות וחולי (Whitmont, 1993).
גישה נוספת שדגלה בחשיבה הוליסטית הנה גישת הוויטליזם של אנרי ברגסון (Bergson, 1919; Holt, 1989) וממשיכיו, אשר ראייתם אמנם אופיינה בדואליזם של חומר ורוח, אך כפועלים מתוך כוח ויטלי, או כוח פעיל כלשהו, הקרוב לנפש ומפעיל את הגוף לכדי יצירת אחדות ביניהם (Driesch, 1929 in Holt, 1989).
התזה העיקרית של הוויטליזם היתה אישורה של אחדותיות האדם, הוויה שעליה להיחקר כמכלול ושהיבטיה הפיזיים והמוסריים מאוחדים. רעיון זה התבטא בתפיסה שעל הרפואה והמוסר להיות מאוחדים בהמשגתם הייחודית אודות חולי נפשי ובתצפית על השפעתם של מצבים פסיכולוגיים על בריאות הגוף (Rey, 1999). כך גם טען דריטש כי "התזה העיקרית של הוויטליזם היתה הצהרה של אחדותיות האדם, הוויה אשר יש לחוקרה בכל עת כשלמות אחת" (שם). ברוח דומה היוותה הפסיכו־פיזיקה של פכנר חיבור בין החומר לרוח וניסיון נוסף לתור אחר האחדות הבסיסית ביניהם (אצל Holt, 1989).
פילוסופים רבים עסקו אף הם במושג האחדותיות, וניסו להגיע לתמונת עולם אחדותית, החל מהוגים שונים בפילוסופיה היוונית, דרך אסכולת "הפילוסופיה הטבעית" (nature philosophy), בגרמניה במחצית המאה ה־18, ועד לאוקן (Oken), שטענו לאחדותיות ולשלילת הדואליזם כשיווי משקל לא יציב. בדומה לכך גם סליק (Schlick) (אצל Holt, 1989), שראה את הטבע כולו כאחדות מתפתחת אורגנית אחת, או קאנט שטען לאחדות אבסטרקטית, וגרס כי חלקים של אורגניזם חי יכולים להיות מוסברים רק באמצעות מונחים של תפקודם בשלם. כמו כן, במהלך ההיסטוריה של הרעיונות הוצעו הגדרות שונות ומגוונות למונח אחדותיות, כגון אחדות של זהות או הרמוניה למול אחדות שמקיפה ריבוי ושונות (אריסטו, תשע"ד), או האחדות הדיאלקטית ההגליאנית הרואה אחדות או שלמות הכוללת את הניגודים בתוכה (הגל, 1997).
הפנומנולוגיה של הוסרל וממשיכיו הנה פילוסופיה נוספת שבחרה להתמקד באלמנט זה, ועימה הגישות שהושפעו ממנה, כגון הפסיכולוגיה הטרנס־פרסונלית (ג'יימס, 2010), תיאוריית הגשטלט (Perls, 1968), הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית (פרנקל, 2010), הפסיכולוגיה ההומניסטית (Rogers, 1951) וכן הפסיכיאטריה הפנומנולוגית של רולנד לאינג (Laing, לאינג, 1991). אולם, על אף העיסוק הפורה במושג "אחדותיות" בשדות אלה, ספר זה מבקש לבחון את המונח באמצעות כלים מהפסיכואנליזה עצמה, קרי המשמעויות שניתנו לו בשדה הפסיכואנליטי עצמו.
הגדרת אחדותיות בשדה
בבחינה ראשונית בשדה, במילונים הפסיכואנליטיים (Akhtar, 2009; Assagioli, 1965; Rycroft, 1968) המונח "אחדותיות" (Unify) אינו מופיע כלל, ואילו המונח המקביל "הוליזם" (Holism) מופיע במילון אחד בלבד, כהגדרתו של יאן סמאטס (Smuts) מ־1926, המציינת "נטייה של הטבע לייצר שלמויות מתוך הקבצה של יחידות" (Rycroft, 1968). כמו כן, המונח מציין את הרעיון העתיק שאימצה הרפואה ההוליסטית, הטוענת לטיפול באדם השלם, גוף ונפש כאחד. רעיון זה תואם לרעיונות מן הפילוסופיה המזרחית (Sela, 2018) או מהפילוסופיה של הרפואה ההוליסטית כגון ההומאופתיה הקלאסית (האנמן, 2002), אשר רעיונותיה היוו השראה לספר זה וייסקרו בהרחבה בהמשך.
היעדר הכתיבה על אחדותיות במילונים פסיכואנליטיים מצביע על מגמה עקבית בפסיכואנליזה לכיוון של דואליות או פיצול, מגמה שספר זה מבקש להבין את משמעה תוך חקירה בפיתולי החשיבה הפסיכואנליטית לדורותיה ובמונחים שונים ששימשו כתחליף למונחים על אחדותיות. בהמשך אספק הגדרה חדשה שתייצג אלמנט זה בתוך המטא־פסיכולוגיה, כמו גם אלמנט מרפא בשדה הקליני.
לשם כך אבחן היבט מסוים מתוך אלמנט האחדותיות על גווניו והגדרותיו השונות, וזאת מנקודת מבטו של המטפל, כנקודת מבט מאחדת, או כהתאחדות, אשר מתרחשת בתוך המפגש הטיפולי.
אחדותיות בהגות הפסיכואנליטית
דרכה של הפסיכואנליזה מפותלת, סבוכה ורב־גונית, אך עם זאת הנתיב שהתווה מייסדה פרויד משפיע רבות ובאופנים שונים על בחירותיהם של ממשיכי דרכו ועל בחירת המונחים הדומיננטיים שהתקבלו במהלך השנים, כמו גם אלו שנדחו או נהדפו מהשפה. המודל הפסיכואנליטי של האדם שטבע פרויד הוא מודל דואליסטי ביסודו. פרויד דן בגוף־נפש במונחים של אנרגיה חופשית־אנרגיה קשורה, יצר־ייצוגו, מודע־לא־מודע, ייצוג מודע־ייצוג לא־מודע, עקרון העונג־עקרון המציאות, יצר המוות־יצר החיים, אני־סתמי וכד'. שפתו של פרויד נעה בין השיח הביולוגי־מדעי, שבו מופיעים מונחים כגון אנרגיה, עירור, עקרונות ויסות ואיזון, לבין השיח הנפשי־פילוסופי שבו מופיעים מונחים כגון ייצוג, אידאה, משאלה, פנטזיה. לרוב ביקש פרויד שלא להשתית את תורתו על הפילוסופיה וחיפש אחר דרך לתיקוף מדעי של התיאוריה שייסד, ואכן שפתו שואלת מונחים משדה הכימיה והפיזיקה, ולעיתים מארכיאולוגיה ומהשדה הכירורגי השואף לפיצול הרכיבים ולהפרדתם (לזר, 1994). מייסנר (Meissner, 2003b) מדגים שניות זו בחשיבתו של פרויד באמצעות מחלוקת הקיימת בספרות סביב הפער בין המטא־תיאוריה של פרויד לבין כתיבתו הקלינית: "לעבודה […] קראנו פסיכואנליזה", קבע פרויד. "מדוע אנליזה, שפירושה פירוק או הפרדה, והגורמת לנו לחשוב על מקבילה לעבודתו של הכימאי עם חומרים שהוא מגלה בטבע ומביא למעבדה שלו? זאת משום שבנקודות חשובות אכן קיימת הקבלה ביניהם […] מתחקים אחרי הסימפטומים עד לדחפים המניעים אותם" (פרויד, 2002: 129). למרות קביעה זו, גם בעבודתו של פרויד משולבים רעיונות הפירוק והפיצול לצד גרעינים של חשיבה אחדותית, שייתכן שנבעו מהחשיבה הפנומנולוגית של מורו פרנץ ברנטנו (Brentano). רמזים אלה ניתן למצוא כבר באמירתו משנת 1914 בחיבורו ההיסטוריה של התנועה הפסיכואנליטית: "להביט באותם הדברים שוב ושוב, עד שהם עצמם יתחילו לדבר" (Freud, 1953-1974: 22).
נקודה זו עולה גם בהמשך, מדבריו של פרויד בטקסט מ־1919: "[…] החולה הנוירוטי מגיע אלינו כשחלקי הנפש שלו קרועים ושסועים על ידי התנגדויות, ובעוד שאנו עושים אנליזה, מסירים את ההתנגדויות, הולכים חיי הנפש האלה ומתאחים; באותה אחדות גדולה שאנו קוראים לה 'האני' הולכים ומשתבצים כל הדחפים שעד כה היו מנותקים ממנה וכבולים מחוצה לה" (פרויד, 1919: 130, הדגשה שלי).
למרות דבריו אלה, פרויד סייג זאת והוסיף כי אחדות של אזורי נפש הנה בגדר טעות אופטית (שם). כך גם כעשור לאחר מכן, כשפרויד הבחין בין האני לבין הסתמי וציין כי בעוד האחדותיות מהווה תכונה של האני, הסתמי מאופיין בפיצול: "האני הוא ארגון המאופיין בשאיפה מיוחדת במינה לאחדות, לסינתזה. תכונה זו נעדרת בסתמי, שהוא מפוצל, לכאורה; המשאלות הנבדלות שלו צמודות למטרותיהן באופן עצמאי ומבלי להתחשב זו בזו" (פרויד, 2002: 158, הדגשה שלי).
במקביל לפרויד וכאלטרנטיבה ראשונה לחשיבה הדואלית או המפצלת, יונג ראה באחדותיות גורם חשוב ומרפא, המוביל למציאות מאוחדת. הוא הגדירה באמצעות המונח "unus mundus" (Jung, 1963: par. 767), שמשמעו בלטינית "עולם אחד", והוא מציין את "ארכיטיפ האחדות" ואת המציאות המאוחדת בגישתו של יונג, שממנה נוצרים ואליה לבסוף שבים. מונח זה עלה כבר בכתביו של ג'ראלד דורן (Dorn), תלמידו של פרצלזיוס, האלכימאי בן המאה ה־16, אך היה זה יונג אשר שירשו ועיגנו בתיאוריה, בטענתו כי חומר ורוח אמנם מציגים עצמם במופעים שונים, אך משקפים למעשה מציאות אחדותית. הוא טען כי הן הארכיטיפים והן תופעת הסינכרוניות כרוכים ב־unus mundus, וארכיטיפים מהווים את ביטויו של ה־unus mundus, בעוד שהסינכרוניות אפשרית כיוון שהצופה והתופעה נובעים שניהם ממקור אחד. כ ך, ה־unus mundus הנו למעשה ארכיטיפ של מציאות אחדותית שמופעה מפוצל, אך מעבר לאילוזיית החומר – היא אחת (Jung, 1963).
לאור זאת, נראה כי לאורך היסטוריית הרעיונות הפסיכואנליטיים ניכרים שני נתיבים מקבילים ומנוגדים, הן בשדה הקליני והן במטא־פסיכולוגיה – הראשון נאמן למדע הפוזיטיביסטי ולראייה הריאליסטית והסטרוקטורליסטית, והשני תר אחר דרכי חשיבה וריפוי חלופיים, הנשענים על אחדותיות, חשיבה רוחנית וסובייקטיביות. יתר על כן, נראה כי חלוקה זו החלה עוד קודם לכן, בפער שבין פרויד לבין אדמונד הוסרל (Husserl). גישותיהם, שצמחו במקביל במרכז אירופה מתחילת המאה ה־20 ועד לפני מלחמת העולם השנייה, מושתתות על מורשתו של מורה משותף, ברנטנו. שתי הגישות חוקרות סובייקטיביות ואמפתיה, ועם זאת רב השוני ביניהן על הדמיון, שכן פרויד נאבק לבניית התיאוריה הפסיכואנליטית מתוך המדע הפוזיטיביסטי, בעוד שהוסרל ביקר את הפסיכולוגיזם וביקש לכונן מדע חדש, שינוע הרחק מהרעיונות הפוזיטיביסטיים ויאפשר חדירה של רעיונות אחדותיים ורוחניים. נקודת מבט נפרדת זו השפיעה רבות על האופן שבו בחרו השניים לנוע על פני ציר הפיצול־אחדותיות: פרויד תר אחר מדעיות פוזיטיביסטית הנוטה לכיוון של ראייה מדעית, מנתחת או מפצלת, ולעומתו הוסרל תר אחר התנסות ישירה של חוויה הוליסטית, ללא ביסוס תיאור טי או הנחות מוקדמות (זינגר, 2016; סלע, 2017). מוריס מרלו פונטי (Merleau-Ponty), שהיה תלמידו, אף המשיך והרחיב קו זה, נשען על פסיכולוגיית הגשטלט, וטען כי מתקיימת דינמיקה הוליסטית בתפיסה עצמה (Finlay, 2011).
יונג, אשר את גישתו אציג בהרחבה בהמשך, מייצג תפיסה אחדותית בראיית האדם, והקשר שלו לפנומנולוגיה הנו לרוב מפורש, אם כי הוא משתמש במונח באופן לא מחייב (Brooke, 1991). הדגש בכתביו של יונג על משמעות, סובייקטיביות, אינטואיציה ואחדותיות הוביל את הפסיכולוגיה לנקוט בנקודת מבט שהיא פנומנולוגית במהותה, ויש הסבורים כי יש לראותו כדוגל בשיטת המדע הפנומנולוגית כדי להבין את הגותו (שם).
חלוקה זו בין ראייה אחדותית לראייה מפצלת, בין מדע פוזיטיביסטי לפנומנולוגיה, בין פרגמטיזם לרוחניות, או בין פרויד ליונג, ממשיכה ומשתקפת בתיאוריות שונות בפסיכואנליזה. כך, הוגים שונים, כדוגמת אדלר, רייך, פרנצי, ויניקוט, ביון המאוחר, אייגן, קוהוט ועוד, נוטים, איש־איש בדרכו, להרחיק מהפוזיטיביזם לכיוונים של ראייה הוליסטית, לחקר החוויה, סובייקטיביות, ורוחניות, אך נראה כי רעיונותיהם שבים ונהדפים או שאינם מוטמעים דיים בשיח.
ניתן לשער כי נקודת המבט האחדותית הודרה שוב ושוב הן מהשדה הפסיכואנליטי והן מהמחקר אודותיו, משום שהיא עשויה להוות אתגר לחשיבה מדעית. תיאוריה המציבה אחדות כנר לרגליה מסתכנת בגלישה לשיח המטשטש הבחנות הכרחיות לשם יצירת סיווג או מידור, עד כדי אפשרות לפגיעה ביכולת חשיבה, שיח או חקר שיטתיים, ומסתכנת ביצירת הגמוניה (Samuels, 1989). סוגיה זו מעלה שאלה נוספת סביב האחידות התיאורטית בשדה, והוגים רבים גורסים כי מהלך אחדותי עלול לפגוע בהתפתחות הפסיכואנליזה ובריבוי המונחים וההמשגות הטמונים בגיוון התיאורטי העומד בבסיס שדה דינמי זה (Orange, 2009; Carrere, 2010; Wallerstein, 2015). יתר על כן, בכוחם של הבחנה, סיווג ופיצול ליצור שפה, הבנה ושיח משותפים בשדה, ובה בעת לייצר ולהביא מן הכוח אל הפועל דפוסי פעולה ייחודיים.
על אף שספר זה אינו מבקש לבטל תפיסות אלטרנטיביות המעניקות לפסיכואנליזה את צביונה, הוא מבקש להציע אפשרות של חשיבה אחדותית, ולו כאחת מאבני השיח הפסיכואנליטי, שכן טמונות בה יתרונות לא מבוטלים בתחום חיי הנפש, שבו השלם רב מחלקיו ובו שמירה על הפוטנציאליות האנושית עשויה להיות חיונית לשם התפתחות נפשית וגדילה (Appelbaum, 2011). לאורך הכתיבה אטען כי נקודת מבט אחדותית בתוך השדה הפסיכואנליטי יכולה להתגלות כגורם מרפא חיוני אשר הורחק בשל עמדות טיפוליות שונות העוסקות בפיצול, בדיסוציאציה ובדיפרנציאציה. ידע אובייקטיבי והתבוננות רפלקטיבית מרוחקת על העולם ועל התופעות המתקיימות בו, אשר מאפיינים את החשיבה המדעית, דורשים ויתור על תחושת השתתפות ישירה עם עולם החוויות ואחדות עימן (Elisha, 2011). אולם, יש אשר יטענו כי חוויה ישירה היא היחידה האפשרית בחקר ההוויה האנושית, השונֶה מהותית ממחקר במדעי הטבע (הוסרל, 1996; Kohut, 1996).
בהמשך לכך, חשיבה פנומנולוגית תשמש כאחד מהבסיסים התיאורטיים בספר זה. גישה זו, יחד עם הגות פסיכואנליטית רחבה הדוגלת בחשיבה אחדותית, תשמש לחשיפת אלמנט אחדותי זה, כנגד ולצד החשיבה הענפה הקיימת בשדה ובלא לערער על קריאות מרובות ואופנים הטרוגניים של תפיסת מציאות, הבונים נדבכים נוספים של אבני השיח הפסיכואנליטי. אסקור בקצרה את העקרונות המרכזיים של הפנומנולוגיה שטבע הוסרל, ואראה בהמשך כי רעיונות רבים ממנה שבים ומופיעים באופנים שונים גם בפסיכואנליזה.
פנומנולוגיה
נקודת מבט זו של חשיבה הוליסטית, המדגישה סובייקטיביות ורוחניות, כמו גם חשיבה אינטואיטיבית, אמפתית ונטולת סיבתיות או שיפוטיות (בניגוד לתביעה מדעית אמפיריציסטית ואובייקטיביסטית) באה לידי ביטוי בתיאוריה הפנומנולוגית של הוסרל וממשיכיו, שאותה אסקור כאן כבסיס תיאורטי אפשרי וכנתיב חלופי לגישתו המדעית הפוזיטיביסטית של פרויד בשאלת הפיצול־אחדותיות, כמו גם כבסיס מתודולוגי למחקר קליני.
חוקרים שונים רואים בפילוסופיה הפנומנולוגית את העדשה שדרכה ניתן להעמיק את ניתוחו של טקסט, מושג, אובייקט חזותי, או, במחקר זה, מטופל. פינלי (Finlay, 2012) טוענת כי על מנת שמחקר יחשב כפנומנולוגי יש לעגנו בפילוסופיה הפנומנולוגית, ועל כן הפילוסופיה הפנומנולוגית תיסקר להלן בקצרה, ובפרק הקליני תיסקר השיטה המתודולוגית הפנומנולוגית, כמו גם הנחותיה הבסיסיות והשלכותיהן.
פנומנולוגיה הנה זרם בפילוסופיה של סוף המאה ה־19 ותחילת המאה ה־20 והיא נוסדה מתוך רצונו של הוסרל ליצור חלופה לפסיכולוגיה האמפירית וללוגיקה. מטרתה של פילוסופיה תיאורית זו היתה לתאר את התהליך שבו ההתנסות מגיעה להכרה באופן ישיר, ללא סיוען של תיאוריות, דעות קדומות, מסקנות או השערות מתחומים אחרים, כגון ממדעי הטבע (Husserl, 1931).
מהלך ראשון זה, בלימתי במהותו, כונה בשם "אפוכה" (Epoche), קרי השהיית שיפוט והימנעות מקביעות דוגמטיות או מאמירות שמבוססות על הנחות קודמות לגבי טיעוני הוויה למיניהם. המהלך השני, הלקוח מברנטנו, מורו של הוסרל, כונה "התכוונותיות" (Intentionality), ויכול להיחשב כצעד יזום של ריכוז תשומת הלב בהתנסות ובתוכנה, המבטא את העובדה שהכרתנו כסובייקטים תמיד מכוונת לעבר אובייקט מסוים. למעשה הוסרל הטיל על עצמו את המשימה למצוא דרך פנומנולוגית להקמת גשר אל הזולת. זו משמעותה של האמפתיה לשיטתו (Smith and Smith, 1995; זינגר, 2016), שמהווה מושג מרכזי בהגותו ובהגותם של פסיכואנליטיים רבים, בייחוד קוהוט וממשיכי דרכו (הוסרל, 2016: 131).
במחקר זה אתמקד בעיקרון ההוליסטי אשר התיאוריה הפנומנולוגית דוגלת בו ואשר מעניק נקודת מבט שלמה לחוויות סובייקטיביות. כך, ייגר (Jager, 1975) לדוגמה, בהתבסס על הוסרל, טען כי ראייה אמיתית הנה תנועה רב ממדית והוליסטית אשר במהלכה על כל ממד להיבחן ולהתפרש עם כל יתר החלקים (שם: 239). בהמשך לכך, גם סלע (2017) טען כי הגישה הפנומנולוגית מאפשרת ראייה המנטרלת שני כשלים הקיימים בפסיכולוגיה: "נטורליזציות חסרות משמעות" (הוסרל, 1993: 50) וכפייה תיאורטית על אודות התודעה עצמה בלא "לקבל את הפסיכי" כמו שה"פסיכי" תובע להתקבל ולהיקבע. כשאנו מתבוננים בה מתוך עמדה זאת, כשלים אלו מקבילים לכשל הכפול שמזהה לאינג בהתייחסות של אנשי מקצוע, הנשענים על פרידגמות רפואיות־פסיכואנליטיות קלאסיות, לפיצול הסכיזואידי או הסכיזופרני: פיצול נטורליסטי המניח שורשים ביולוגים לתופעות נפשיות, ופיצול תיאורי־תיאורטי לשוני המנציח את תיאור התופעה בלא להתייחס לאדם באופן שמאפשר הינתנות של אובייקט ספציפי לסובייקט ספציפי, המוגדר כאיש מקצוע (Laing, 1965). כך, התוכן הנפשי אינו "דבר" המופיע כבחינת אובייקט, כי אם חוויה המתגלה בתודעה, כחקירה אימננטית באמצעות רפלקסיה (הוסרל, 1993). עמדה זו מתייחסת למציאות כפי שהיא מתגלה באופן ה"משוחרר מכל תיאוריה, בדיוק כפי שהיא נחווית במציאות" (שם: 85).
אכן, הפנומנולוגיה מכוונת לנקודת מבט אחדותית ולחיבור בין עולמות כגון חומר ורוח, גוף ונפש, עצמי ואחר, טבע וסביבה, הנראים כמפוצלים וכמנוגדים זה לזה אך למעשה הם אחד (Finlay, 2011: 21). אוסיף לחלוקה זו גם את הצמד בריאות־חולי, ואבקש לטעון לראייה אחדותית כזו, של אדם על גופו ונפשו, בריאותו וחוליו, ושל הפרט עם זולתו, כגורם מרפא.
תרומות מהפנומנולוגיה הנוגעות בראייה האחדותית תחולקנה על פי שלושת הממדים אשר נבחרו כמוקדו של ספר זה: גוף־נפש, בריאות־חולי ומטפל־מטופל, וזאת על מנת לנסות לבסס באמצעותן חלופה רעיונית אחדותית לרעיונות הדואליים סביב סוגיות אלה, המשתקפים לרוב בפסיכואנליזה המסורתית.
פנומנולוגיה דרך שלושת הממדים במחקר
בסוגיית גוף־נפש, ההישענות על הגוף ותחושותיו כנושא וכמושא לחקירה, כמו גם נקודת המבט ההוליסטית בהקשר של הגוף והנפש, מהוות תרומה חשובה של הגישה הפנומנולוגית לפסיכולוגיה בכלל ולפסיכותרפיה בפרט. מוריס מרלו־פונטי (Merleau-Ponty), פילוסוף ופסיכולוג אשר הושפע מהוסרל, שילב בין פנומנולוגיה לתיאוריית הגשטלט. מילותיו של הוסרל מדגימות היטב רעיון אחדותי זה: "בשרי, כרובד גופני שלי, כלומר של האחדות הפסיכו־פיזית, ניתן לי בדיוק על ידי כך שהוא ניתן כרובד התחתי הזה, או, במילים אחרות, בכך שניתן השלם הפסיכו־פיזי" (הוסרל, 2016: 68).
יתר על כן, החשיבה האחדותית בולטת בתיאוריות הטיפוליות הפנומנולוגיות אשר רואות במטופל כמוסר עצמו למבטו של המטפל ונתפס על ידו כעצמיות המוכלת בגוף, ובו בזמן הגוף נתפס כמסייע בכינונה של העצמיות מרגע לרגע. תמה זו פותחה רבות, כאמור, על ידי מרלו־פונטי, שטען כי כשם שלא ניתן להפריד בין האדם לעולם, כך גם ההפרדה בין הגוף לנפש הנה אשליה, ולמעשה אין גבול מובחן וברור בין הנפשי לגופני, והגוף הוא הכלי שדרכו אנו הווים בעולם, או בלשונו של מרלו־פונטי: "הגוף הוא הכלי של היות בעולם" (Merleau-Ponty, 1962: 82).
בהמשך לכך, רומנישין (Romanyshyn, 2011) טען כי הגוף הוא המקום שבו פנומנולוגיה ופסיכואנליזה נפגשות וזקוקות זו לזו, ובכך שאף לנוע ממקום של חשיבה סיבתית למקום של חשיבה דיאלקטית. כך גם סבן (Saban, 2011) גרס כי על ידי הגדרת החומר "אלמנט" אצל מרלו־פונטי, הוא יצר הגות אשר בה החומר והרוח מהווים חלק בלתי נפרד זה מזה. בעיני סבן, תרומות אלה יאפשרו פסיכולוגיה שתהא משוחררת משלשלות הדואליזם ומהערכת היתר ההרסנית של "הפנימי" על פני "החיצוני".
בסוגיית הבריאות והחולי, שהנה הסוגיה השנייה סביב נושא האחדותיות, ובניגוד לעמדה הפרוידיאנית הקלאסית, עמדתו של הוסרל מתייחסת לשתי האופנויות – המציאותית והסימבולית – ללא דירוג היררכי אשר יעדיף את המציאות האובייקטיבית על פני הסובייקטיבית (סלע, 2017). הוסרל טען כי בשדה הפסיכולוגיה אין מדובר בעולם אובייקטיבי כי אם בעולם אנושי־התייחסותי, ולכן יש להכיר בסובייקטיביות של המהות, קרי לקבל את האדם באשר הו א, ללא הגדרת חולי או בריאות אפריוריים. עולמו של הפרט, על פי נקודת מבט זו, מורכב ממכלול הוליסטי של חוויותיו ותגובותיו הסובייקטיביות לאירועים נתונים. העבר אינו מכתיב את ההווה, ולפיכך החולי, כמו גם הבריאות, משקפים את הסובייקטיביות של האדם ואת דרכו הייחודית בעולם.
בסוגיית המטפל־מטופל, הסוגיה השלישית סביב נושא האחדותיות, הפיצול בין המטפל למטופל הנו מלאכותי, ולמעשה האובייקט והסובייקט אינם נפרדים, כי אם שזורים זה בזה. בהמשך לכך, הוסרל הטיל על עצמו את המשימה למצוא דרך פנומנולוגית להקמת גשר אל "האחר", כלומר "לכונן" את האחר באמצעות מושג האמפתיה, וטען כי זה כאילו "אני חי בזולת והוא חי בי" (זינגר, 2016: 16), או במילותיו של הוסרל, "אני מרגיש את סובייקט־האני שלי אל תוך הגוף הזר" (הוסרל, 2016: 119).
הוסרל תיאר את המודעות של המטפל ככרוכה ביכולתו לחוות ולהכיל את הרהוריו האינטנציונליים כך שיסייעו למהויות מוגשמות ופוטנציאליות כאחד להופיע במטופל. מסע פנימי זה מעמיד את נוכחותו של המטפל כחלק מהותי של החקירה, ומציע תמונה חלופית והפוכה לתביעה הפרוידיאנית להימנעות, להתנזרות ולהעמדת העיסוק ה"מדעי" באובייקט במרכזו של העיסוק בפסיכואנליזה ושל הכשרת המטפל (סלע, 2017). בין היתר יש לעמדה זאת השלכה מרחיקת לכת על העמדה הניטרלית לכאורה של המטפל ועל מידת ריחוקו מן המטופל, ותנועה לכיוון של אחדותיות בין המטופל למטפל.
בספרו האחרון משבר המדעים האירופיים והפנומנולוגיה הטרנסצנדנטלית הוסרל (1996) התריע כנגד "משבר המדעים האירופיים" וביקש לכונן מדע חדש שינוע הרחק מהרעיונות הפוזיטיביסטיים, שלדבריו יצרו דה־הומניזציה של החברה. הוא סבר כי רק הפסיכולוגיה יכולה להציל אותם מקריסה מוסרית למען האדם והאנושות, אך גם זאת בתנאי שהיא תהיה פסיכולוגיה שאינה פוזיטיביסטית, כי אם תעמיד במרכזה את מה שהוא כינה "פלא הסובייקטיביות האנושית". העמדת הסובייקט והחוויה הסובייקטיבית כבסיס למדע היא ראשית המהפכה של העצמי בפילוסופיה, והיא זו המוליכה אל ניתוק הדואליזם של אובייקט־סובייקט ואל העמדות של אחדותיות ושל רוחניות, שעליהן אפרט בפרקים בהמשך. עם זאת, כפי שמציין קולקה (2005), "לקריאה הנרגשת של הוסרל לא היו מהלכים מספקים באותה עת, לא בפסיכולוגיה האקדמית – שאליה התכוונה קריאתו מלכתחילה – ובוודאי לא בפסיכואנליזה, שמהלך התפתחותה כניסיון הרואי לבסס עצמה כדיסציפלינה מדעית המשיך ללא עוררין על בסיס הישענותה על הלוגיקה האובייקטיביסטית של ניתוח אנליטי אפוסטריורי" (שם: 23).
בין פנומנולוגיה לפסיכואנליזה
דונה אורנג' (Orange), מתוך עמדה המתווכת בין הפילוסופיה לפסיכואנליזה, סיכמה עמדה זו. היא סברה שהפסיכואנליטיקאי העובד בגישה כזו, שאף היא מכנה "פנומנולוגית", נמשך לתיאוריות ולעמדות קליניות המדגישות את אחריותו לייצר אמפתיה, לחפש קשר, להבין, כמו שהורים טובים דיים עושים שנים רבות, מבלי לצפות לגמול תואם (Orange, 2009). כך גם סוכרוב (Sucharov, 2013), אשר מבקש מהשדה הפסיכואנליטי לנוע מרדוקציוניזם לפנומנולוגיה ולכיוון של תיאוריה "חיה" (שם: 385-383).
יונג מהווה, כפי שצוין, גשר נוסף בין הפנומנולוגיה לפסיכואנליזה (Brooke, 1991). על פי ברוק, רעיונותיו של יונג פותחו במקביל להתפתחות הפנומנולוגיה, כך שהבנתו את הפנומנולוגיה היתה מוגבלת. עם זאת, יונג הבין את מרכזיותו וחשיבותו של רעיון השיבה לתופעות כשלעצמן, החיבור של האדם לטבע וכן את מוקדו של רעיון הרדוקציה. על כן, לטענתו של ברוק, הבנת התיאוריה של יונג כפנומנולוגית הנה מרכזית לשם הבנת הגותו (שם: xvi). החקירה המדעית של יונג התפתחה בראש ובראשונה סביב חוויות פנימיות וצרכים אישיים, אשר משקפים ומבליטים את הפער בין חשיבתו לבין החשיבה המדעית השלטת וחשיבתו של פרויד. יונג ציין כי "סולל דרך יודע רק בדיעבד את מה שהיה עליו לדעת מלכתחילה" (מצוטט אצל Brooke, 1991: 2), ובזאת הוא משקף את הפנומנולוגיה כאמת אפיסטמולוגית, ואת המודעות האינטואיטיבית והחוויה כקודמות ל"ידע". כך, במילותיו של יונג: "לנוכח המורכבות הרבה של התופעות הנפשיות, נקודת מבט פנומנולוגית טהורה הנה, ותהיה לזמן רב, האפשרות היחידה להצלחה באשר היא" (Jung, 1968: 182).
בשם הפנומנולוגיה, יונג ביקר את ההנחות המטריאליסטיות של פרויד, והתעקש כי על התיאוריה לצמוח באורח משני, מתוך התיאור הפנומנולוגי. לשם הבנת הפרט, הוא גרס, יש להשתחרר מהידע המדעי ולמעשה מכל תיאוריה, וזאת במטרה לאמץ עמדה חדשה, נטולת דעות קדומות, ולהגיע להבנה מתוך פתיחות ושחרור (Jung, 1957).
יתרה מזאת, סלע (Sela, 2012) טען למהפכה פרדיגמטית על פי תומס קון (2005) במעבר לעמדות לא־דואליות כפי שמשתקפות ביחסי הגוף־נפש. ברצוני להרחיב אמירה זו ולטעון לחשיבותן של עמדות כאלה בממדים נוספים, מעבר לסוגיית הגוף־נפש שבה דן סלע, בתיאוריה הפסיכואנליטית, במטא־תיאוריה ובקליניקה. הסבר אפשרי להעדפת הפיצול ניתן לראות בהשפעה הראשונית והחלוצה של התיאוריה של פרויד, שהקשתה על הטמעת דימויי ידע שונים או אחרים (גוברין, 2017; בן־עטר כהן, 2017).
בהתאם לכך, המעבר לעמדה אחדותית בתוך השיח הפסיכואנליטי מעלה צורך בהמשגה ברורה ומחודשת של המושג "אחדותיות", או של נקודת המבט המאחדת, ובייחוד של האלמנט המאחד. נקודת המבט הפנומנולוגית מוסיפה היבט סובייקטיבי לראייה האחדותית, אך עם זאת אינה מספקת המשגה לאלמנט המאחד. בהמשך אראה, לאחר סקירה של המשגות אלה ואחרות בתוך השדה, כי קצרה ידה של הפסיכואנליזה מלמלא המשגה זו. אזקק את ייחודיות דימוי הידע של היסוד האחדותי־רוחני ואבחן את רלוונטיות החלתו בשדה הפסיכואנליטי. כפי שציינתי, ראייה אחדותית טומנת בחובה המשגות שונות בדיסציפלינות שונות ובפסיכואנליזה עצמה, אך פתרונות מוניסטיים אלה לרוב מובילים לגישות המצמצמות את התופעה של גוף־נפש לנפש הלא מטריאלית או לקוטב הסומטי, חומרי (Sela, 2012). כך, חלוקות שונות נערכו למתווה קטגוריאלי של הפתרונות הפסיכואנליטיים ליחסים אחדותיים בין הגוף לנפש. לדוגמה, טארנס (Tarnas, 1991) התייחס למאפיין של הנפש המערבית ככרוך בתבונה האוטונומית של האדם כנקודת השיא. הוא טען כי על אף קיומה של מטריצה המהווה מיזוג רעיונות ונקודות מבט, ניתן לנסח ארבע גישות חוזרות עיקריות לשאלת הגוף־נפש: הראשונה היא דואליזם בווריאציות שונות, והשנייה היא מוניזם והיא נחלקת לשלוש וריאציות – מטריאליזם, אידיאליזם וגישה דו־היבטית הטוענת כי מטריאליזם ואידיאליזם הנם משניים לאלמנט־על אחד. עם זאת, טארנס טען כי פתרון זה אינו תואם את החשיבה המערבית משום שהוא מתיק את ההיגיון האנושי מהמקום האוטונומי והמרכזי שלו בפילוסופיה, ומניח סדר פרה־סוקרטי בניגוד לאפשרות לעולם סיבתי.
דוגמה לחלוקה נוספת ניתן למצוא אצל מייסנר (Meissner, 2003a) וכן אצל סלע (Sela, 2018), הטוענים לארבע קטגוריות לפתרון אחדותי בתוך הפסיכואנליזה:
פאן־פסיכיזם (Panpsychism) – קטגוריה הטוענת כי כל מציאות באשר היא, כולל מה שנראה כתופעה מטריאלית בלבד, הנה ביטוי של "נפש" כוללנית. זה כולל גישות מיסטיות־דתיות בתוך הפסיכואנליזה, כגון אלה של יונג, אייגן או ביון.
מוניזם ניטרלי – טוען למציאות שהיא כשלעצמה ניטרלית, אולם מוצגת במונחים של פיזי או מנטלי. זה כולל התייחסות שפתית שמתחמקת מהפיצול לנפשי ולגופני. השקפה זו נמצאת לדוגמה במשנתו של לאקאן[2] או בכתביו של ויניקוט, שמציג פסיכה וסומה כרשת אינטראקטיבית.[3]
Embodiment – גישה הטוענת כי הנפש היא התוצר של תהליכים גופניים אך לא מצטמצמת להם. גישה זו רואה בהיבטים המנטליים והלא חומריים של המציאות הנפשית תכונות מתהוות של הגוף. אלה הן תיאוריות שמושפעות מפסיכותרפיה הומניסטית ומתרבות מזרחית, כגון תיאוריות אינטרסובייקטיביות, פסיכולוגיית הגשטלט ופסיכולוגיית העצמי.
תיאוריית זהות – מכירה בהבדל הייצוגי של המנטלי והפיזי, אך מציעה שמדובר בשתי דרכים לציון אותם תהליכים פיזיים. דוגמה לתיאוריות בגישה זו הן תיאוריות נוירו־פסיכואנליטיות.[4]
עם זאת, סלע טען כי חלוקה זו אינה יכולה לספק מענה לשאלה אם הקשר הוא אפיפנומנלי (Ep iphenomenalism הוא מונח המבטא קשר שאינו סיבתי בין הגוף לנפש, שבו המודעות היא תוצר נלווה של המציאות הפיזית), פרלליסטי ( הוא מונח המבטא קשר שאינו סיבתי בין גוף לנפש, המהווים ישויות מקבילות) או אחר. כמו כן, נראה שגישות אלה אינן מביאות בחשבון את האינדיווידואליות הייחודית של הסובייקטיביות האישית מחד גיסא, או טוענות לאובייקטיביות מאידך גיסא (Sela, 2012).
לשם בחינת הגורם המאחד המוצע בשיח הפסיכואנליטי, שהיא מטרתו של ספר זה, אציע המשגה המתבססת על זו של מייסנר ושל סלע, אשר בה החלוקה המוניסטית מתבצעת על פי הגורם המאחד, גוף, נפש, רוח או אלמנט ניטרלי, כגורמים מאחדים המוצעים על ידי התיאוריות הפסיכואנליטיות השונות. אכנה את הגורמים מוניזם מטריאליסטי, מוניזם פאן־פסיכיסטי נפשי, מוניזם פאן־פסיכיסטי רוחני ומוניזם ניטרלי, בהתאמה. חלוקה זו תתבצע לכל אורך הספר ולמעשה תהווה כלי להתבוננות בסוגיית האחדות, בניסוחי האחדות בהגות הפסיכואנליטית ובתיאורים הקליניים כאחד, וכן כלי אשר באמצעותו ייעשה ניסיון לנסח מחדש את מעמדו ויישומו של הגורם המאחד בפסיכואנליזה בשלושת הממדים שהצגתי. לאורך הספר חלוקת המוניזם תתבצע, אם כן, על פי הגורם המאחד:
מוניזם מטריאליסטי – גישה הטוענת כי היסוד המארגן הוא פיזי.
מוניזם פאן־פסיכיסטי – גישה הרואה בנפש את היסוד המארגן, כך שכל מציאות באשר היא, כולל תופעות הנראות כמטריאליות בלבד, היא ביטוי של "נפש" כוללנית. המחקר מחלק זאת לשני סוגים:
מוניזם־פאן־פסיכיסטי נפשי – היסוד המארגן הוא נפשי.
מוניזם־פאן־פסיכיסטי רוחני – היסוד המאחד הוא מתחום הרוח, קרי, חורג מהידוע לנו בתחום הגופני והנפשי.
מוניזם ניטרלי – גישה הטוענת כי איננו יודעים מהו היסוד המארגן ואם הוא נפשי או פיזי, וקובעת כי הוא למעשה ניטרלי. גישה זו נשענת על התיאוריה של ויליאם ג'יימס (1904), הגורס כי הטבע בנוי מסוג אחד של חומר ראשוני אשר אינו נפשי ואינו פיזי, אך יכול להתהוות כהיבטים נפשים או חומריים (Blackburn, 2008).
כותבים שונים מבטאים את קוצר ידה של הפסיכואנליזה לספק מענה הולם לשאלת האחדותיות. בשאלת הגוף־נפש, לדוגמה, לוואלד ומייסנר (1976 Loewald and Meissner,) טענו כי הפסיכואנליזה נטתה לשאול מושגים מתחומים אחרים ונראה כי למעשה היא פונה לאותן דיסציפלינות שפרויד שלל בתחילה, כגון פילוסופיה, אמנות או דת (Freud, 1930). אופטאו (Opatow, 1999) אף הוא טען כי אין לפסיכולוגיה מסגרת תיאורטית מתאימה כמענה לשאלת הגוף־נפש וכי המסגרת הקונספטואלית עצמה הפכה למטרת המחקר.
לאור כל האמור לעיל, המשך פרקי הספר יוקדשו להתבוננות מחודשת בתופעת האחדותיות בפסיכואנליזה, אשר שבה ועולה לאורך השנים. ראשית, הספר יפרש מחדש את מוקדי הוויכוח ההיסטורי באשר לרלוונטיות ולנחיצות תפיסת האחדותיות כגורם רלוונטי ומרפא בפסיכואנליזה, ולצידם את התמות המשותפות לאוחזים בתפיסה אחדותית ורוחנית בפסיכואנליזה. בהמשך, הספר יספק דימוי ידע חדש (אלקנה, 1972, גוברין, 2017), מתוך הההגות ההומאופתית, לאלמנט מאחד־רוחני, שיספק מענה לחסרים אלה ויבקש להעניק לשדה הפסיכואנליטי כלי מטא־פסיכולוגי ובעקבותיו אף קליני, שיאפשר לטפל באדם מתוך הבנתו כישות אחדותית וסובייקטיבית. לאחר מכן הטקסט יתבונן במבט פנומנולוגי בתיאורי מקרה מן הספרות הפסיכואנליטית הקנונית ויבחן אותם לנוכח התמה של ראייה אחדותית, וזאת על מנת לסקור את הממצאים בשדה הקליני ולבחון את ההשערה בדבר היותו של גורם האחדותיות אלמנט מרפא נוסף אשר לא נוסח דיו. לסיום, האלמנט הרוחני אשר כרוך בחשיבה אחדותית ייבחן אף הוא בתוך השדה הפסיכואנליטי. לאחר מכן יוצע אלמנט רוחני כוללני, שיכונה בשם "רוחי", שאינו כולל בתוכו משמעות דתית ואשר יספק מענה לחסרים במחקר. גורם זה יוביל להמשגה אשר תספק כלי להגברת יעילות הטיפול, הן על ידי כך שראיית האדם כשלם תאפשר תיאור רחב ומקיף יותר של טבעו והן על ידי כך שהגורם הקורטיבי אינו נשאר נכס "של המטפל" אלא נמצא במטופל מעצם הווייתו, והמטפל מסייע בהתנעתו ובהפיכתו לכוח ריפוי לשארית חייו של המטופל.
[1] מרפא (curative). גורם קורטיבי הנו גורם אשר מוגדר בפרקטיקה הפסיכואנליטית כאלמנט מרפא, בהתאם לתיאוריה נתונה (להרחבה ראה מילון מונחים בנספח המצורף). [חזרה]
[2] ראו Lacan, 1953. [חזרה]
[3] ראו פירוט בפרק 2. [חזרה]
[4] ראו לדוגמה Opatow, 1999. [חזרה]
אין עדיין תגובות