ספר 'הכוזרי', יותר מכל יצירה אחרת בעולמה של הפילוסופיה היהודית, הוא דוגמא ייחודית לשלמות של כתיבה אירונית, כמו גם למחירה […]
פתיחה – הכוזרי אינו רצוי כאן!
רמז ראשון לפענוח סוד 'הכוזרי', חבוי כבר בכותרת המשנה, ואולי זו הכותרת המקורית, לספר. זו הכותרת המכריזה על מטרתו:
"ספר התשובה והראיה להגנה על הדת המושפלת".
הקורא עלול לחלוף במהירות על פני כותרת זו בלא שימת לב מיוחדת לצמד המלים החשובות: "התשובה" "והראיה". בבואנו לבחון יצירה של רב אמן כיהודה הלוי, משורר המודע היטב לכוחה של מלה, ראוי להניח כי אין הוא מפזר מילותיו כך סתם לתפארת המליצה. כדאי שנתעכב כאן וננסה להבין לְמה בדיוק התכוון יהודה הלוי ב'תשובה' ולְמה ב'ראיה'? ומדוע ההגנה על הדת המושפלת זקוקה לזו גם לזו? תשובה, כשמה – מייצגת, כנראה, את תשוב[ו]ת החכם היהודי (החבר) לקושיות מלך כוזר (הכוזרי). אם אכן כך, תשובה היא הרובד התיאורטי בהגנה על הדת המושפלת – הדת היהודית. אפשר כי ראיה, לעומת זאת, אמורה לייצג את הרובד המעשי באותה הגנה, באמצעות סיפורו של הכוזרי. הכתוב להלן יתמקד במשמעותה המהפכנית של אותה ראיה.
סיפורו של הכוזרי מוכר, ידוע ולכאורה – ברור וחד משמעי. תחילתו בחלום. הכוזרי רואה בחלומו מעין מלאך המודיע לו כי כוונתו רצויה אצל האל אך לא מעשיו. חלום מוזר זה חוזר ונשנה פעמים רבות עד כי הכוזרי מחליט שיש עימו מסר אלוהי המחייבו לפעול. במטרה לספק את רצון האל, הכוזרי תופס תחילה את תפקיד הכהן הגדול בעשייה הפולחנית של דת כוזר. ככל שהוא מתאמץ ומשתדל במעשיו, חוזר החלום באותו מסר – כוונתך רצויה אך מעשיך אינם רצויים. הכוזרי פונה לכיוונים אחרים. זה אחר זה נקראים אליו פילוסוף, נוצרי ומוסלמי. אף לא אחד מהם מצליח לשכנעו בנכונות דרכו והם נשלחים, כלעומת שבאו, לאחר חילופי דברים קצרים. בלית ברירה וכמעט ללא ציפיות, הכוזרי מזמן אליו יהודי. שיחתם הראשונה נמשכת לאורך כל המאמר הראשון בספר. בפתח המאמר השני, הכוזרי זוכה לחלום חדש בו הוא מצטווה לצאת למסע ארוך בעקבות המעשה הרצוי. במסע זה, הכוזרי "נכנס בדת היהודים" ולאחר שובו לממלכתו הוא "מכניס" ליהדות גם את כל תושבי ממלכתו. כיהודי, הכוזרי לוקח את החבר כרב וממשיך בשיחותיו עימו. שיחות אלו מתועדות בארבעה מאמרים נוספים, שני עד חמישי. לקראת סוף הספר, החבר נפרד מהכוזרי בכוונה לעלות לארץ ישראל.
מקובל להניח כי רובד הראיה להגנת הדת היהודית נשען על דמות הכוזרי כגיבור הספר נושא שמו. חיפושיו אחר המעשה הדתי הרצוי לבורא, בחירתו ביהדות וליבון הנושאים השונים מתוכה, אמורים להוכיח את יתרונה האיכותי של היהדות על פני הנצרות, האסלאם והפילוסופיה. נשמע פשטני? כן! עדיין – זו התפיסה המקובלת. רמז ראשון למשמעות קצת יותר עמוקה של סיפור הכוזרי, חבוי כבר בין מלותיו הטעונות של משפט הפתיחה לספר, המציג את שלד המסגרת העלילתית. ספר הכוזרי, שנכתב במקורו בשפה הערבית ובתעתיק עברי, תורגם פעמים אחדות לעברית. עיון השוואתי בשני תרגומים יסייע להתקרב אל כוונת המחבר. יהודה אבן תיבון ("אבי המעתיקים"), יצר את התרגום הראשון, כשלושים שנה לאחר כתיבת הספר. התרגום השני, של יהודה אבן שמואל, הוא משנת תשל"ב.
נוסח אבן תיבון: "…וזכרתי מה ששמעתיו כבר מטענות החבר אשר היה אצל מלך כוזר הנכנס בדת היהודים היום כארבע מאות שנה…" (א, א).
נוסח אבן שמואל: "…ונזכרתי מה ששמעתי לפני זמן מה טענות שטען החבר לפני כארבע מאות שנה בפני מלך הכוזרים, טענות אשר על פיהן קיבל המלך את דת היהודים…".
שני התרגומים שונים בתפיסתם את מרכיבי ההתרחשות. אבן שמואל קובע קשר סיבתי ברור בין טענות החבר ובין בחירת מלך כוזר בדת היהודים. בחירת מלך כוזר בדת היהודית היא פועל יוצא של השתכנעותו מטענות החבר. בתרגום הישן של אבן תיבון אין זכר לסיבתיות מעין זו. נוסח אבן תיבון חסכוני, תמציתי ובמבט ראשון נראה סתמי משהו ולא מקושר. החבר טען טענותיו בפני מלך כוזר; מלך כוזר נכנס בדת היהודים. אין אפילו רמז לכך שטענות החבר הובילו את הכוזרי ליהדות. משפט הפתיחה, בתרגום אבן תיבון, מותיר את כניסת הכוזרי ביהדות ללא הסבר. מדוע?
כאילו להקשות עלינו, קטע הפתיחה הנ"ל חסר בכתב היד המקובל כמקור, זה המצוי באוניברסיטת אוקספורד. אבן שמואל מצהיר, בהערה למשפט הפתיחה, על מקורותיו בתרגום הקטע החסר במקור: "וניסחתי על פי אבן תיבון ועל פי הקטע שנגלה בגניזה" (עמ' רמד). בתרגום אבן תיבון, כבר נוכחנו, אין זכר לקשר סיבתי בין טענות החבר ובין בחירת הכוזרי ביהדות. היינו מצפים כי אבן שמואל מצא קשר זה במקור השני לתרגומו, באותו קטע גניזה. הקטע בגניזה התגלה על ידי פרופסור נחמיה אלוני הזכור לטוב. זהו דף המכיל אותן שורות חסרות במקור האוקספורדי (המאמר של אלוני: "לשמות שני ספרים מהספרות היהודית-ערבית" התפרסם ב"קרית ספר", כרך ל"א, תשכ"ג, עמ' 113). אלוני מוכיח אמנם כי דף זה אינו הדף האבוד מכתב יד אוקספורד. אולם, לצרכינו, די בו כדי לתפוס את אבן שמואל בקלקלתו. זה נוסח דף הגניזה:
"…תד'כרת [מא קד סמאת] מן חג'ג' [אלח]בר אלד'י כאן ענד מלך אלכ'זר אלדאכ'ל פי דין אליהוד…"
הפלא ופלא! גם בדף הגניזה לא נמצא "טענות אשר על פיהן". אם כך, אבן שמואל בדה תוספת זו מלבו. בהחלט, צעד לא שגרתי למתרגם. אבן שמואל אף מסתיר מקוראיו אחריותו לתוספת היצירתית שהחדיר לכתוב, תוך שהוא מטעה אותם להניח כי מצאה במקורות. אמנם, בפתח הקדמתו לתרגום (עמ' 47), תלה אבן שמואל מובאה מן המקורות (מגילה ג') המצהירה על דרכו: "מפורש – זה תרגום". ידע הקורא ויזהר – תרגום זה מכיל פרשנות בגוף הטקסט, לא רק בהערות. אף על פי כן, קורא תמים, המתוודע למשפט הפתיחה בתרגום זה ולהערת אבן שמואל, עלול להתרשם כי "טענות אשר על פיהן" הן מילותיו המקוריות של יהודה הלוי.
לכאורה, הנזק לא משמעותי. כל דרדק אשר הציץ בספר, או בתקציריו, "יודע" כי הכוזרי בחר ביהדות רק על פי טענות החבר. איזו סיבה אחרת הייתה לו לצעד כה דרמטי? אנו הרי משוכנעים כי יהודה הלוי משעין על בחירה זו את הראיה ליתרונה של היהדות. אם כך, התוספת קולעת היישר לליבה של הדעה המקובלת. מבחינתה, התוספת של אבן שמואל אפילו מסייעת להתכוונן כראוי, מיד בפתיחה, לכוונת המחבר ובכך היא בעצם תורמת לכתוב. אבן שמואל אמנם החדיר פרשנותו לכתוב, אך אולי דווקא משום כך, תרגומו עדיף על פני הנוסח הסתמי של אבן תיבון. עוד מעט, נמצא עצמנו מקלסים את אבן שמואל על הסיוע המקורי ליהודה הלוי בהבהרת כוונתו, במקום בו מתבקש לכאורה סיוע מעין זה.
ואולי, לא היו הדברים מעולם. ואולי, הנוסח הסתמי של קטע הפתיחה כלל אינו מקרי. ואולי, הכוזרי אינו מתגייר על פי טענות החבר. ואולי, הכוזרי מתגייר למרות טענות החבר. ואולי, התוספת של אבן שמואל סותרת את כוונת המחבר. בטרם נבין כי יהודה הלוי בונה את רובד הראייה לא על הצלחתו של הכוזרי אלא דווקא על כישלונו, לא נתקרב אל משמעותו העמוקה של ספר 'הכוזרי'. עוד ניווכח כי כשלון הכוזרי זועק כמעט מכל דף בספר. לפתיחה, נתבונן בשלושה רמזים שיהודה הלוי פיזר בכתוב כדי שנעקוב אחר כוונתו האמיתית. אלו הם: דברי החבר על ייחוד הגזע היהודי, חלום הכוזרי בפתח המאמר השני ותהליך ההתגיירות של הכוזרי ובני עמו. התבוננות בלתי משוחדת באותם רמזים תסייע לחשוף את קלקלת הדעה המקובלת ונציגה המובהק – אבן שמואל.
יחס ה[מ]חבר אל הכוזרי ואל דרכו, חבוי באחד המוטיבים המרכזיים של טענותיו – מוטיב עליונות הגזע היהודי כמבסס היתרון האיכותי של היהדות. למשל:
"מפני שאנחנו נקראים הסגולה מבני אדם" (שם, כז).
"והחכמה שהיא ירושה מאדם והיא החכמה המוחזקת בכח אלהי איננה כי אם בזרע שם שהוא סגולת נח" (שם, סג).
"ואם היו ביניהם ממרים היו נגעלים, אך הם בלי ספק סגולה כאשר הם בתולדתם וטבעם מן סגולה ויולידו מי שיהיה סגולה" (שם, צה)
הגיגים מסוג זה חוזרים ונשנים, לא פחות מעשר פעמים במאמר הראשון (כז, לט, מא, מז, סג, פג, צה, קג, קט, קטו). הכוזרי נאלץ לשמוע, שוב ושוב, כי יתרונה האיכותי של הדת היהודית אינו ניתן להפרדה מעליונותו הטבעית של העם/הגזע המיועד לה. קבוצה סגורה המתקיימת כמעין מין נפרד משאר בני האדם. לקבוצה זו שמורה בלבדיות טבעית, גנטית, על "העניין האלוהי". כך למשל, סעיף צה מוקדש כולו להצגת הגניאלוגיה של העניין האלוהי בבני האדם. להתרשמות, להלן תמציתו.
אדם הראשון, כיציר כפיו של הבורא, היה שלם ומושלם בגופו, במידותיו, בנפשו, בשכלו ואף בכוח אלוהי שהקנה לו, באופן ספונטני, את כל האמיתות. ממש "בן אלוהים". בדורות הבאים, איכות כל נולד נקבעה כבר על פי סיבות טבעיות וסביבתיות. גם כך, העניין האלוהי נשמר בכל דור ודור. אמנם, רוב בני אדם היו נטולי שלמות אלוהית וחסרי חשיבות, קליפות גרידא. אולם, יחידי סגולה זכו למתת השלמות הטבעית והאלוהית אשר קבע יתרונם האיכותי על האחרים. הסלקציה פעלה ללא הרף והבחינה אף בין פרטים באותה משפחה. כך למשל, נח האב היה בעל שלמות, יחיד בדורו. שלמות זו עברה רק לבנו שם, לא לשני אחיו. שינוי דרמתי בנוכחות העניין האלוהי בעולם חל בבני יעקב/ישראל. העניין האלוהי השתכן מאז בציבור בני ישראל כולו ורק בו. הסלקציה האיכותית, מתרחשת כעת לא על בסיס אישי אלא על בסיס גזעי. כל מי ששייך – על פי מוצאו, לא על פי בחירתו – לבני ישראל הוא בהכרח בעל שלמות אלוהית. אף הנחות והפגום בבני ישראל נושא שלמות אלוהית בדמו ובזרעו, העוברת לצאצאיו. כל שאר האומות, על ענקי הרוח והמידות שבהם, נותרו לעד כקליפות כלומר מחוץ למגעו של העניין האלוהי.
מי מאתנו, בוגרי המאה העשרים, לא חש לפחות אי נוחות, לנוכח תפיסה משונה זו של ייחוד היהדות. שפע הניסיונות שנעשו ונעשים לתרץ איכשהו את דברי החבר, להציל כביכול את יהודה הלוי, לא יצליחו לטשטש משמעותם. לא מעטים נרתעו מספר 'הכוזרי' בעיקר משום הנימה הגזענית בו (ישעיהו לייבוביץ, למשל). כמה חבל! הילולי הגזע השמי זוכים למשמעות מפתיעה, אירונית וכלל לא מאיימת, אם אך נשים לב כי הם מרוכזים, רובם אם לא כולם, במאמר הראשון. גם ריכוז זה אינו מקרי, הוא רומז על קישור אותן טענות – רובד התשובה, לסיטואציה בה הן נטענות/מוטחות – לרובד הראיה. במאמר הראשון, הכוזרי מצוי עדיין מחוץ ליהדות. החל מן המאמר השני, הכוזרי משוחח עם החבר כאילו מתוך היהדות. כאן נעוץ השוני העקרוני בסיטואציה המסביר את השימוש המסיבי והטקטי בטענות הגזע במאמר הראשון. ככלל, טענות גזע מסוג זה אינן בדיוק קבלת פנים לבבית, לכל גר פוטנציאלי. כלפי הכוזרי, בפרט, הן נושאות מסר נוסף – מעשי, נקודתי וקטלני, המבהיר כוונת ה[מ]חבר.
כוח אחד מניע את הכוזרי, בחיפושיו אחר המעשה הדתי – אמונה בלתי מעורערת בחלומותיו כמבטאים מסר אלוהי. החבר נאלץ להפעיל את טענות הגזע כאמצעי, כושל בדיעבד, נגד כוח זה. באמצעות טענות אלה, החבר כאילו אומר לכוזרי: "מלך כוזר הנכבד, עצור! חלומותיך אינם יכולים להיות חלומות נבואיים. חלומות אלו, כסוג של קשר עם העניין האלוהי, הם פריבילגיה של קבוצה גנטית שאינך יכול להשתייך אליה. עליך לדעת – הבורא כלל אינו מתעניין בך ובמעשיך. לא מלאך הופיע בחלומותיך. רק דמיונך התפרע כאן. תבין אפוא, אין טעם בחיפושיך המגוחכים אחר המעשה הדתי הרצוי לאל. כדאי שתפסיק כבר עכשיו ובאותה הזדמנות – אנא, הנח גם לי".
טענות החבר במאמר הראשון, אשר הדעה המקובלת מניחה, בדוגמאטיות הראויה למחקר בפני עצמו, כי הכוזרי מתגייר על פיהן, נועדו למעשה להרחיק את הכוזרי מהיהדות. החבר אינו מעוניין לשכנע את הכוזרי לבחור ביהדות. החבר משתדל, עוד נבין מדוע, דווקא למנוע צעד זה. הקביעה שהכוזרי מתגייר על פי טענות החבר, מופרכת דווקא על סמך המסקנה המתחייבת מטענות אלו עצמן. למרבה האירוניה, לו הכוזרי היה פועל על פי טענות החבר, הוא היה אנוס לוותר על אמונתו באמיתות חלומותיו ולחזור לשגרת חייו הקודמת. הכוזרי רשאי למצוא טעם בחיפושיו הדתיים בכלל ובהתגיירותו בפרט, רק אם הוא מתעלם מטענותיו הגזעניות של החבר במאמר הראשון. הוא אכן מתעלם.
לאחר שהכוזרי דבק ב"התגלות" הפרטית שלו ונכנס ביהדות, למרות טענות הגזע, מובנת גם היעלמותן מדברי החבר. מרגע שהכוזרי הפך ליהודי, אין עוד צורך בטענות שנועדו אך למנוע הצטרפותו ליהדות. מכאן ואילך, החבר ימצא דרכים אחרות לבטא דעתו האמיתית על הכוזרי. כדי שלא נחטיא משמעותן הטקטית של טענות הגזע מן המאמר הראשון, החבר אינו נרתע, בהמשך, אפילו לבטלן במשפט אחד:
"ומי שהשלים כל אלה בכוונה גמורה הוא ישראל אמתי וראוי לו שיקוה להדבק בענין האלוהי הדבק בבני ישראל מבלעדי שאר האומות עובדי כו"ם, ויקל עליו לעמוד לפני השכינה, וישאל ויענה" (ג, יז)
העניין האלוהי עדיין דבק רק בבני ישראל ולא בשאר האומות. אולם, "בני ישראל" אינם עוד קבוצה גנטית סגורה, כפי שהיו במאמר הראשון. השיוך לישראל, ועמו הראויות להתחבר לעניין האלוהי, הוא פועל יוצא של התכוונות ועשייה מתאימים, לא של שיוך גזעי. לכל אדם פתוחה אפשרות להיות ישראל אמיתי. פתיחות זו תדגיש עוד יותר את התהום הפעורה בין הכוזרי ובין "ישראל אמיתי". לפי שעה, ניתן להירגע, יהודה הלוי לא חטא באידיאולוגיה גזענית כלשהי, אלא אך באירוניה מושחזת אשר נעלמה מעיני קוראיו. אין כל טעם להתייחס ברצינות לטענות הגזע, לא כדי לתרצן ולא בכוונה להוקיען. קורטוב של הומור היה עוזר גם כאן. הסולדים מטענות הגזע, מוטב לו היו שואלים עצמם כיצד הם היו נפטרים מטרדן כפייתי כמו הכוזרי.
ממצא שני, הלועג להנחת קשר סיבתי בין טענות החבר ובין כניסת הכוזרי ביהדות, מתגלה בתפר, ליתר דיוק – בנתק העלילתי, בין סוף המאמר הראשון ובין תחילת המאמר השני. עד לסיום השיחה במאמר הראשון, הכוזרי אינו מצהיר, אף לא פעם אחת, על השתכנעותו ביתרונה של היהדות ובוודאי לא על החלטתו לבחור בה. די ברור, אם נבין כי הכוזרי אכן עדיין לא השתכנע, עדיין לא בחר. בסוף המאמר הראשון, הוא אפילו לא חולם (תרתי משמע) מה צופן לו העתיד הקרוב. הנוסח החד, בפתח המאמר השני, אינו מותיר אף לא צל של ספק – מעבר הכוזרי אל היהדות אינו קשור כלל לשיחתו עם החבר. כצפוי, גם הפעם הכוזרי יוצא לפעולה בעקבות חלום חדש הטורד שנתו:
"והיה החלום הנשנה עליו שיבקש המעשה הנרצה אצל אלוהים בהרי הרסאן…" (ב, א)
כדרכו של יהודה הלוי, מה שלא נאמר בחלום זה, חשוב לא פחות מהנאמר בו. לכוזרי לא נאמר דבר ביחס למפגשו עם החבר. לא נאמר לו כי במפגש זה אכן הגיע לתכלית חיפושיו, כי החבר מייצג את המעשה הרצוי לאל. אפילו לא נאמר לו להמשיך בשיחות עם החבר. הכוזרי שומע אך היכן עליו למצוא את המעשה הרצוי. ההפניה הגיאוגרפית בחלום היא אירוניה בשיאה. הכוזרי נשלח ממש לכל הרוחות, למסע ארוך ומפרך, לחצות ים ומדבר ולטפס על הרים, בלא דעת מה יהא המעשה אשר ימצא, אם בכלל.
רק בדיעבד מתברר, לכוזרי ולקוראים, כי הדת שמצא (במקרה? בכורח אירוני?) בסוף העולם, הייתה מצויה מלכתחילה ממש בהישג ידו, אצל בן שיחו היהודי. מה זה אם לא רמז נהדר, פרי נוצתו המושחזת של יהודה הלוי, לנתק המוחלט בין החבר וטענותיו במאמר הראשון לבין הכוזרי ומעשהו הפותח את המאמר השני. השמעות הכוזרי לחלומו החדש, בחינת ציווי אלוהי, מעידה אך על אטימותו לטענות החבר. לו היה מקבל את דברי החבר, היה עליו לפטור גם חלום זה, כקודמיו, כתוצר של דמיון היפראקטיבי גרידא. יציאת הכוזרי למסעו, מעידה שוב כי הוא פועל לא על פי טענות החבר אלא למרות טענות אלו. יטען החבר מה שיטען, הכוזרי אינו מוכן לוותר על אחיזתו באמיתות חלומותיו, על חיבורו, כביכול, לעניין האלוהי.
הכוזרי דבק בחלומו, מתעלם מדברי החבר. לכן, זה הממצא השלישי, החבר נעלם לחלוטין מהתהליך הדרמטי שעובר הכוזרי בפתח המאמר השני. הכוזרי אינו מספר לחבר את דבר החלום החדש. לא, הכוזרי אינו שומר דבר חלום זה בסוד. הוא מגלה אותו, אך לא לחבר אלא רק לאחד מנאמניו. הכוזרי אינו מתייעץ עם החבר אם להישמע לחלומו, אם לאו. הכוזרי אינו משתף את החבר בהחלטתו להישמע לצו החלום החדש וביציאתו החפוזה אל המקום הרחוק אשר הופנה אליו. הכוזרי, כמובן, אינו מצרף את החבר למסעו. אכן, מה טעם לצרפו, אם הכוזרי כלל אינו יודע מה דת מייעד לו מסעו? אולי אסלאם? אולי נצרות? אולי? גם כאשר הוא חוזר לממלכתו כיהודי בסתר וסימן הדת החדשה טבוע בבשרו, גם אז הכוזרי אינו מגלה סודו לחבר! הכוזרי אף אינו משתף את החבר בתכניתו הערמומית להשלטת היהדות על ממלכתו. החבר, כאילו לא קיים.
רק לאחר שהכוזרי מצליח, בדרך אשר ידובר בה מיד, לגייר את נתיניו ולקבוע את היהדות כדת הממלכה, הוא "נזכר" בחבר, לוקח אותו כרב וממשיך בשיחותיו עימו, כאילו לא קרה דבר מאז שיחתם הקודמת. והחבר, זה כבר רמז רביעי, אינו מתייחס כלל לדרמה המסעירה שהתחוללה בנפשו, בגופו ובממלכתו של הכוזרי. לו החבר היה מעוניין מלכתחילה לשכנע את הכוזרי לבחור ביהדות, האם לא היה מוצא לנכון, לו רק פעם אחת, להתייחס לבחירתו בה? עד לסוף הספר, לא נמצא, אפילו לא מלה אחת של ברכה, הערכה או כל התייחסות חיובית אחרת מצד החבר למעשה ההתגיירות של הכוזרי ועמו. שתיקה רועמת שאינה משתמעת לשתי פנים: החבר אינו שש, בלשון המעטה, על כניסת הכוזרי ליהדות. מה פלא, הרי מלכתחילה הוא ניסה למנעה באמצעות טענות גזע נוראיות.
כעת גם ניתן להעריך נכונה את הנזק שגרם אבן שמואל לכתוב. בחוסר הבנה מוחלט לכוונת יהודה הלוי, מתוך יוהרה בלתי מובנת, הוא הוסיף לכתוב רק ארבע מלים, שנראו לו הגיוניות ומתבקשות מאליהן. בארבע מלים אלו: "טענות אשר על פיהן" הוא מכחיד את משמעותו האמיתית של משפט הפתיחה, אשר ניתן אך לשער מה רבה הייתה ההשקעה בבנייתו. אבן שמואל הצליח להתעלות אפילו על "גיבור" תרגומו – גם כוונתו וגם מעשיו בהחלט אינם רצויים, בלשון המעטה. אין ספק, הוא בהחלט ראוי לקיתונות של רותחין ששפך עליו מתרגם נוסף של הספר – הרב יוסף קאפח (ראה 'פתח דבר' לתרגומו, עמ' 5 ואילך).
ניסוחו של אבן שמואל אכן מבטא את לב ליבו של הקונסנזוס הפרשני לעמדתו של יהודה הלוי. הסברה, המוטעית, התולה בחירת הכוזרי ביהדות בטענות החבר, עומדת בבסיס כל הפרשנויות, לדורותיהן, לספר ה'כוזרי'. פרשנויות אלו רידדו משמעותו של טקסט מופלא, רווי איכויות אירוניות מרתקות, יותר מכל יצירה אחרת בהגות היהודית. סיפור המסגרת של ספר 'הכוזרי' – בתמציתיותו, דייקנותו החדה ורבדיו האירוניים – מסגיר סוד אומנותו של יוצרו. יהודה הלוי מתגלה כאן, כבשיריו, כרב אמן המודע לסוד הצמצום, לכוחן של המלים ויותר מכך לעוצמה הטמונה ברווח ביניהן. הקשר הסיבתי בין טענות החבר ובין בחירתו של הכוזרי ביהדות, מצוי אך בדמיונם הפורה, ההוזה, של "פרשני" הספר, מראשון ועד אחרון. בכתוב עצמו לא נמצא, אף לא שריד של סימן לאותו קשר. סתמיות הנוסח והעדר קשר סיבתי בין מרכיביו, אינם מקריים והם משמשים, מיד במשפט הפתיחה, רמז אירוני לכוונתו הנסתרת של המחבר. יהודה הלוי מעביר לקורא מסר ראשוני בחשיבותו להבנת היצירה באמצעות הארה ראשונית של היחס האמיתי בין החבר לבין הכוזרי, המספק פרספקטיבה נכונה להערכת סיפור המסגרת – רובד הראיה והספר כולו.
אין עדיין תגובות