הוא נולד עם מדינת ישראל למשפחה ציונית–מסורתית. לאחר מלחמת ששת הימים הוא נסחף עם רוב הישראלים בשמחת הניצחון הגדול, התקרב […]
מבוא
1
מדינת ישראל נוסדה מתוך ימי קרבות ודמים. מלחמת העצמאות כללה שני מעגלי לחימה. מלחמת אזרחים בין היהודים לפלסטינים שפרצה מיד לאחר אישור תוכנית האו'ם לחלוקת הארץ לשתי מדינות, יהודית וערבית, בכ'ט בנובמבר 1947; ומלחמה כוללת, בין ישראל ומדינות ערב, שנכפתה על ישראל כאשר בעקבות הכרזת העצמאות ב־14 במאי 1948 פלשו צבאות ערב לארץ.
מדינת ישראל נקנתה בדם. כאחוז אחד מתוך 600,000 היהודים שחיו בארץ עם הקמת המדינה נהרגו במלחמה. על הרקע הזה בולט במגילת העצמאות הסעיף המתייחס לשכנותיה של ישראל. 'אנו מושיטים יד שלום ושכנות טובה לכל המדינות השכנות ועמיהן, וקוראים להם לשיתוף פעולה ועזרה הדדית עם העם העברי העצמאי בארצו. מדינת ישראל מוכנה לתרום חלקה במאמץ משותף לקדמת המזרח התיכון כולו'. הקריאה לשלום לא היתה בגדר מליצה המתחייבת מהמעמד ההיסטורי של ההכרזה. לשם השוואה: מגילת העצמאות האמריקאית, שממנה שאבו האבות המייסדים השראה, אינה מתייחסת לשאיפה לשלום.
השאלה עד כמה אכן הושיטו מנהיגי ישראל לדורותיהם את ידיהם לשלום — וביתר דיוק, עד כמה הם עשו זאת מאז שנות השמונים של המאה ה־20 — עומדת במרכז הספר הזה. ואולם עצם ההתייחסות הבולטת בהכרזת העצמאות לצורך בחיי שכנות תקינים מעידה, כי מייסדי המדינה הבינו היטב שהפרויקט הציוני לא יושלם כל זמן שישראל לא תשתלב בשלום במרחב המזרח התיכוני. כמעט שבעים שנה לאחר הכרזת העצמאות, ואף שהנושא המדיני היה ונותר במרכז סדר היום הפוליטי והציבורי בישראל, המטרה טרם הושגה.
יחסי החוץ והביטחון של ישראל ידעו עליות ומורדות. בשנת 1979, לאחר חמש מלחמות — העצמאות, סיני, ששת הימים, ההתשה ויום הכיפורים — חתמה ישראל תחת ממשלת הימין של מנחם בגין על הסכם שלום עם מצרים, שהיה הסכם השלום הראשון בין ישראל ואחת ממדינות ערב ואשר כלל גם הסכמה לפתוח במשא ומתן שמטרתו כינון אוטונומיה לפלסטינים תושבי הגדה המערבית ורצועת עזה. מאז חלפו עוד ארבע־עשרה שנים עד שישראל, הפעם תחת ממשלת השמאל של יצחק רבין, חתמה על הסדר מדיני עם אש'ף, הארגון המייצג של התנועה הלאומית הפלסטינית. 'הסכם אוסלו', שהחתימה על עקרונותיו נעשתה בספטמבר 1993, ביקש לכונן אוטונומיה פלסטינית למשך כחמש שנים בשטחים שכבשה ישראל במלחמת ששת הימים, כהכנה לשיחות על הסדר הקבע בין שני העמים. ההסכם סלל את הדרך גם להסכם השלום השני שעליו חתמה ישראל עם מדינה ערבית — הסכם השלום עם ירדן באוקטובר 1994.
קשה להפריז בחשיבותו של הסכם אוסלו — בעובדת היותו פריצת דרך היסטורית ביחסים בין שתי התנועות הלאומיות שנאבקו זו בזו על השלטון בארץ ישראל/פלסטין. תהליך הפיוס עם הפלסטינים נועד לחולל תמורה גם ביחסי ישראל עם מדינות ערב. הן חזון 'המזרח התיכון החדש' של שמעון פרס והן האסטרטגיה המדודה יותר של רבין, שביקשה לנצל את 'חלון ההזדמנויות' שנפתח במזרח התיכון עם קריסתה של ברית המועצות, הבטיחו עתיד חדש בראשית שנות התשעים. ב־23 בספטמבר 1993, כשהכנסת אישרה את הסכם אוסלו, היה כמעט בלתי אפשרי לשער כיצד יתדרדר התהליך ועד כמה ישקע כוחו של המחנה הליברלי בישראל. גם שניים ממי שנחשבו אז מנהיגי העתיד של הליכוד — רוני מילוא, שנולד למשפחה רוויזיוניסטית, ומאיר שטרית, שגילם את דמותם של בני הדור המזרחי הצעיר — העדיפו שלא להתנגד להסכם ולהימנע בהצבעה כדי להיות בצד הנכון של ההיסטוריה. בעיתונים נכתב כי חלום ארץ ישראל השלמה נגוז. ב־2017, כרבע מאה לאחר מכן, יש בליכוד חברי כנסת שאינם מהססים להציע מדינה יהודית על כל ארץ ישראל המערבית, ללא מתן זכות הצבעה לפלסטינים. כלומר, אפרטהייד חלקי.
באמצעות הביוגרפיה הפוליטית של יוסי ביילין — מי שהיה אחראי כסגן שר החוץ בממשלת רבין השנייה על הובלת הניסיון החשוב ביותר להסדר בין ישראל לפלסטינים, הלא הוא תהליך אוסלו, ובעינַי אחד הפוליטיקאים המשפיעים ביותר על דרכה של ישראל בשלהי המאה ה־20 — ביקשתי לבחון את מה שמצטייר כעלייתו ושקיעתו של תהליך השלום והמחנה הליברלי בישראל בעשורים האחרונים.
מובן שלנושא הזה יש גם הֶקשר כלל עולמי, שנכרך מאז שנות התשעים של המאה ה־20 בהתפרצויות כוח של ארגוני האסלאם הרדיקלי, ובמה שמצטייר בתחילת המאה ה־21 כתגובת־הנגד לכך בעולם המערבי (כפי שניכר בניצחון של דונלד טראמפ בבחירות לנשיאות ארצות הברית בנובמבר 2016, בהחלטת הבריטים זמן קצר לפני כן לפרוש מהאיחוד האירופי, ובעליית כוחן של מפלגות ימין פופוליסטיות בכל רחבי אירופה). עם זאת, במוקד הספר עומדת ונבחנת הזווית הישראלית. כלומר, זהו מחקר היסטורי העוסק בתהליך המדיני בעשורים האחרונים, והוא עושה זאת תוך כדי ניסיון לעמוד על הזיקה בין הממד המדיני לבין סוגיות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בחברה הישראלית.
יתרונו וייחודו המרכזיים של המחקר טמונים בעובדה שהוא מעוגן בשימוש ראשוני בארכיון של ביילין, שהועמד לרשותי באופן בלעדי ומלא. בארכיון יש אלפי תעודות — מסמכים, פרוטוקולים, מכתבים, יומנים וכיוצא באלה — הן של ביילין עצמו והן של רבים ממי שדרכם הצטלבה בדרכו. רוב החומר עוסק בתקופה מאז החל ביילין לעבוד כיועצו ודוברו של שמעון פרס בעקבות המהפך של 1977 ועד שלהי העשור הראשון של המאה ה־21, עם פרישתו של ביילין מהפוליטיקה. עוד ארחיב בהמשך ההקדמה על המתודולוגיה המחקרית וסיבותיה, אך, מכל מקום, התוצאה היא ספר שהוא גם הביוגרפיה הפוליטית של ביילין, וגם במידה רבה מונוגרפיה על התהליך המדיני והשינויים הפוליטיים והחברתיים שחלו בישראל בארבעת העשורים האחרונים.
2
ביסודם של הסכמי אוסלו עמדה תוכנית פשוטה לחלוקת הארץ בשני שלבים. השלב הראשון נועד להימשך חמש שנים בקירוב, ובמהלכו היתה אמורה לקום רשות פלסטינית אוטונומית ברוב השטחים שכבשה ישראל ב־1967. במהלך התקופה הזאת, שבה שני העמים היו אמורים להיווכח כי ניתן לחיות בדו־קיום, ישראל והרשות הפלסטינית היו אמורות לסכם את פתרון הקבע.
רשות פלסטינית אכן הוקמה בעקבות החתימה על הסכם אוסלו, וצה״ל נסוג מחלק ניכר מהשטחים, אך הניסיון להגיע להסדר קבע לא הבשיל, בין היתר משום ששנתיים לאחר החתימה על ההסכם נרצח ראש הממשלה רבין, ומחליפו פרס הפסיד בבחירות שנערכו במאי 1996 לבנימין נתניהו מהליכוד, שהיה ספקן לגבי התהליך. רק בשנת 2000, שנה לאחר שאהוד ברק נבחר לראשות הממשלה מטעם מפלגת העבודה, ניסו נציגי ישראל והפלסטינים להגיע להסדר קבע מוסכם. זה קרה בוועידת קמפ דייוויד, שהתקיימה ביולי אותה שנה בארצות הברית, אבל אף ששני הצדדים הסכימו עקרונית להקים מדינה פלסטינית, השיחות העלו חרס וחשפו חילוקי דעות בלתי פתירים במגוון נושאים. אחד מהם היה גודלה של פלסטין המיועדת. ישראל החלה את השיחות בהצגת מפה של מדינה פלסטינית שתפסה 77 אחוז מהגדה המערבית ורצועת עזה. הפלסטינים דחו אותה. בשיחות טאבה, שהתקיימו בינואר 2001, בעקבות כישלון ועידת קמפ דייוויד, הישראלים כבר הציגו מפה שהציעה 94-93 אחוז מהשטחים, אך הפלסטינים ניאותו להתפשר רק על מפה שתבטיח להם 98 אחוז מהשטחים, ופיצוי מלא בקרקעות שיועברו להם מישראל תמורת השטחים בגדה המערבית שעליהם הסכימו לוותר.
האינתיפאדה השנייה, שפרצה באוקטובר 2000 לאחר כישלון ועידת קמפ דייוויד, הביאה את תופעת פיגועי ההתאבדות ותגובות צבאיות ישראליות אגרסיביות, שבשיאן יצא צה'ל במרס 2002 למבצע חומת מגן ושב אל מרכזי הערים ואל הכפרים בגדה המערבית. הפעולות של צה״ל נגד הרשות הפלסטינית, כמו גם העובדה שמוסדות אש״ף בשטחים אכזבו את הציבור הפלסטיני משום שהאוטונומיה לא התפתחה למדינה עצמאית ומשום השחיתות שפשתה בהם, החלישו את מעמדו של אש״ף בקרב תושבי שטחים. וההיחלשות הזאת של אש״ף תרמה לניצחון החמאס בבחירות לרשות המחוקקת של הרשות הפלסטינית ב־2006, ובהמשך להשתלטותו בכוח על רצועת עזה ב־2007, לאחר שישראל נסוגה מהרצועה במהלך חד־צדדי ב־2005. מאז מופרדת הגדה המערבית מרצועת עזה. על רקע האירועים האלה, והגידול הניכר של ההתנחלויות (בעת החתימה על הסכם אוסלו א' ב־1993 גרו בשטחים יותר מ־100,000 מתנחלים; לפי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, עשור לאחר מכן התגוררו בשטחים יותר מ־350,000 מתנחלים, לא כולל מזרח ירושלים), נשחק כוחה המפתה של הנוסחה העקרונית לחלוקת הארץ כפתרון ההגיוני והנוח לשלום — שחיקה עזה כל כך, שבעיני רבים, גם מקרב תומכיה בעבר, היא איבדה מתוקפה בעשור השני של המאה־21.
מדוע קרס התהליך? אשר ססר מייצג חוקרים לא מעטים בטענתו כי עצם הניסיון לחתור להסדר קבע שיביא ל'קץ הסכסוך' — כפי שהדבר נעשה בעת ועידת קמפ דייוויד 2000 — הוא שעמד בעוכרי התהליך. לשיטתו, הסכם אוסלו היה מהלך נבון דווקא בחתירתו להסדר הדרגתי. אך את השאיפה הישראלית להסדר קבע שיכלול את 'תום התביעות' הפלסטיניות מישראל — ללא הענקת זכות שיבה וללא ריבונות פלסטינית בירושלים, אבל עם הכרה בישראל כמדינה יהודית — הפלסטינים אינם יכולים לשאת. הסיבה לכך היא שבתנאים האלה הם לא רק נדרשים לוותר בפועל על תביעותיהם המדיניות, אלא גם על יסודות אמונתם בדבר זכותם על הארץ, ובדבר העוול שגרמה להם התנועה הציונית עם מעשי הגירוש והבריחה ב־1948. לפי הגרסה הזאת, עלינו לוותר על החלום לסיים את הסכסוך באופן מושלם, ולהסתפק בהסדרים שיניחו לחילוקי הדעות היסודיים להתקיים תחת מציאות של דו־קיום בפועל. מי שמבקש את 'קץ הסכסוך' בדור הנוכחי, ינחל אכזבה שתביא לחיפוש אחר מתכונות מדיניות חדשות ומסוכנות, בהן מדינה אחת לכל אזרחיה, שלא תהיה אלא שלילת זכות ההגדרה העצמית של היהודים ותוביל למלחמת אזרחים, או למדינת אפרטהייד שתביא לקץ הממד הדמוקרטי של ישראל. כלומר, על ישראל לדחוף להסדר לא סופי של שתי מדינות, גם אם הפלסטינים לא יתחייבו לוותר בתמורה על תביעות נוספות, וגם אם ישראל לא תיענה למלוא דרישותיהם.
האומנם השאיפה להביא לסיום הסכסוך, שעמדה ברקע של תהליך אוסלו ונבחנה בידי ממשלת ברק, היתה בבחינת דחיקת הקץ? האם עלינו להסיק כי כפי שחז'ל הורו ליהודים להימנע מהניסיון לממש את שאיפתם לשוב לארץ ישראל כל עוד לא בשלו התנאים בידי שמים, כך עלינו להכיר בעובדה שבדורות הקרובים, ואולי גם הרחוקים, הסכסוך לא יהיה פתיר? או שמא טעויות שנעשו במהלך תהליך אוסלו, והשקפת עולמם של מוביליו, הן שהביאו למצב הנוכחי?
בהקשר הזה מעניין להרהר בהצעתו ההומוריסטית של הפילוסוף הסלובני סלבוי ז'יז'ק, שהציע לחשוב על הסכסוך הלכאורה בלתי פתיר הזה על רקע הודעה אפוקליפטית בדבר מטאוריט שעתיד ליפול על האזור: האם באותו הרגע של שמיעת ההודעה לא היה מתחוור לישראלים ולפלסטינים כאחד כי הסכסוך אינו כה עמוק ומורכב, והוא אף מגוחך במאפייניו? ואולם במחשבה שנייה, ספק אם הצעתו של ז'יז'ק משרתת את מטרתו: דומה כי הוא שיגר שאלה היפותטית בלי שהעניק משקל לגורם שלא קיבל את תשומת הלב הראויה גם של מובילי תהליך אוסלו וממשיכיהם — הגורם הדתי. כלומר, כן, בהחלט ייתכן שגם תחת הידיעה כי מטאוריט עתיד לכלות את הארץ, על קודשיה ותושביה, יתבצרו יהודים ומוסלמים בתביעותיהם הפרטיקולריות לארץ, בטרם עלייתם לגן העדן… ואכן, ניתוח התהליך המדיני וקריסתו מעיד שהדת שיחקה ומשחקת תפקיד עצום, שלא הובא בחשבון בידי מובילי התהליך, כפי שמעידים המסמכים מארכיונו של ביילין.
התהליך המדיני שניהלו ישראל ואש'ף ינק מהפרדיגמה האופטימית של 'השלום הליברלי'. ביסודה של ההשקפה הזאת ניצבת ההנחה כי ככל שמשטרים וכלכלות יהיו חופשיים, חילוניים ומתקדמים יותר, כך הם יעדיפו יותר להימנע ממצב מלחמה. ואמנם, הרשות הפלסטינית נועדה לא רק להיות תשתית למדינה, אלא גם להיות אלטרנטיבה חילונית, בעלת כלכלה ליברלית וחופשית, לאיום שנשקף מאז שנות השמונים מהתעצמות החמאס והדת בשטחים. בה בעת, חסידי הסכם אוסלו בישראל ביקשו להשפיע גם על צביונה של החברה הישראלית, להעמיד אלטרנטיבה למי שהציעו מזיגה של הממד הלאומי והדתי, ולעצב את ישראל כחברה חילונית וליברלית.
חסידי השלום הליברלי רואים בהיצמדות לעקרונות ולערכים הדתיים נסיגה לעבר הארכאי, ומציעים במקום זאת הבטחה אופטימית לשיתוף פעולה כלכלי שיעלה את רמת החיים של שני העמים ויבטיח מציאות של שלום. התפיסה הזאת מעוגנת ברעיון ה'פרוגרס', הקִדמה, כפי שהתעצב בפילוסופיה המערבית מאז תקופת הנאורות, ולפיו החברה האנושית נעה במעין קו ליניארי קדימה, בין היתר בזכות המדע והרציונליזם, לעבר עתיד טוב יותר.
ההתנגשות בין רעיון הקדמה לאלטרנטיבות רעיוניות להבנת ההיסטוריה — למשל, אלטרנטיבת 'מה שהיה הוא שיהיה' נוסח קוהלת, התופסת את ההיסטוריה כנעה במעגלים, או אפילו ראיית ההיסטוריה כתהליך של נסיגה, כפי שמעיד הביטוי 'הולך ופוחת הדור' — באה לידי ביטוי בוהק בעימות שהתנהל ב־24 ביולי 2000, במהלך ועידת קמפ דייוויד, בין הנשיא האמריקאי ביל קלינטון, הנאמן לרעיון הקדמה, ליושב ראש הרשות הפלסטינית יאסר ערפאת. תיאור העימות נרשם ביומנו של ד'ר סאיב עריקאת, שהשתתף בוועידה כאחד מבכירי המשלחת הפלסטינית, ואשר העתק של יומנו נשמר בארכיון של ביילין. העימות משמש ראיה מאלפת לאופן שבו דפוסים שונים ומנוגדים של תפיסות היסטוריות — תפיסות שניתן להגדירן כמערביות מול מזרחיות, כרציונליות לעומת מיתולוגיות, או כחילוניות לעומת מסורתיות — מילאו תפקיד מרכזי בכישלון הניסיון להשיג הסדר קבע.
'מדוע לא קיבלת את הצעותי?' תהה קלינטון בכעס לאחר שהצדיק את סירובו של ברק לוותר על הריבונות הישראלית בהר הבית. 'ברק הציע פשרות וויתורים, ואתה מסרב להציג דבר. הדיון הוא במדיניות, ולא בדת. הרי לא יכולת לחלום על ריבונות על הרבעים המוסלמי והנוצרי וסמכות מלאה על החראם [הכוונה לחַראם א־שַריף, שמו הערבי של הר הבית], והכול במסגרת מדינה ריבונית. לא יכולת לחלום על זה! אתם החמצתם הזדמנות ב־47', כשהתנגדתם לחלוקה […] ועכשיו שוב?! לא תהיה לכם מדינה. היחסים בינינו נגמרו. הקונגרס יצביע להפסקת הסיוע, ונתייחס אליכם כאל ארגון טרור. לא תמצא איש במזרח התיכון שיסתכל עליך. אתה יכול לקבל את תמיכת הכנסיות — הבאת את כולם לבית לחם 2000 — ותוכל לחזור כגיבור לעזה. אך בבוקר שאחרי תהיה לבד ותמנע מעמך את כל מה שמוצע לו. אז עמך ישפוט אותך. וגם המוסלמים יאמרו שקלינטון הציע לך מדינה ואת השליטה בחראם […] אתה תהיה הסיבה שהחראם יישאר תחת ריבונות ישראל. ברק עשה ויתורים רבים — אתה לא זזת. אתה רק רוצה לשמור בכיס את מה שברק כבר נתן לך'.
קלינטון ניסה לשכנע את ערפאת להסתפק באחריות להר הבית תחת ריבונות ישראלית מתוך הנחת מוצא הגיונית ולפיה מוטב לערפאת להסכים לקבל יותר ממה שיש בידיו כעת. ובכלל, עדיפה לו מדינה, גם אם כזאת שלא תקיף את כל השטחים, על פני אוטונומיה. ואולם ערפאת השיב מפרספקטיבה אחרת: 'אני מנהיג העם הפלסטיני ואני מייצג את הערבים, מוסלמים ונוצרים, בכל הקשור לחראם ולכנסיית הקבר. לא אבגוד באמון שלהם בי. גם אם אתה מציע לי מדינה, ואת חיפה, ואת יפו — בלי ריבונות על החראם זה לא יקרה! הימים יהיו בינינו לבינם […] לא אבגוד בעמי. אתה רוצה לבוא להלווייתי? אני מעדיף למות מאשר להסכים להעברת הריבונות הישראלית על החראם. לא אמכור גם את הארמנים, הם חלק מהעם הפלסטיני. לא ארשם בהיסטוריה הערבית והמוסלמית כבוגד. כפי שהבטחתי לעמי — נשחרר את ירושלים! אם לא עכשיו, אולי אחרי אלף שנה'.
בעימות בין הנשיא האמריקאי והיושב ראש הפלסטיני נחשפו ההבדלים התהומיים בתפיסתם את ממד הזמן, את משמעות מקומם בהיסטוריה ואת היחסים המורכבים בין דת ולאום. בשעה שקלינטון הצביע על הרווח המיידי הצפוי לפלסטינים, ערפאת הדגיש כי הוא מוכן להמתין גם עוד אלף שנים להישג מלא. בעוד קלינטון התייחס לערפאת כאל מנהיג ארגון בעל עמדה חילונית המכלכל שיקולי רווח והפסד בהתאם לאפשרויות, ערפאת התעקש כי ללא ריבונות מלאה על הר הבית הקדוש למוסלמים, מוטב לו לוותר גם על יפו וחיפה (אילו הוצעו לו). שכן ערפאת תפס את עצמו לא רק כמייצג האינטרס הפלסטיני, אלא כמי שמייצג של הזיקה המוסלמית למקומות המקודשים. זוהי הסיבה לפרדוקס הטמון בסירובו להצעת ישראל: במידה רבה היה לו נוח יותר להותיר את הר הבית בריבונות ישראל ולטעון לזכותו עליו מאשר להתפשר עם ישראל ולזכות בריבונות חלקית. שכן בכך הוא היה נתפס כמנהיג המוסלמי הראשון המכיר דה־יורה בזכותם של היהודים על ההר.
וכך, בזמן שהגישה של קלינטון הציעה אופטימיות בטווח הקרוב, עיני ערפאת פנו אל מעבר לזמנים הנראים לעין — אל העבר הרחוק, ואל ההיסטוריה שעוד תיכתב בעתיד הרחוק. בתפיסה שלו דרו יחד המיתי, התיאולוגי והרציונלי. ואולם מה שמפתיע יותר הוא שעמדתו של אהוד ברק, שנתפס כבעל 'מוח אנליטי', התגלתה בבעלת מרכיבים דומים. שאם לא כן, כיצד ניתן להבין את הכרזתו של ברק, הקיבוצניק המחוּלָן, בתום ועידת קמפ דייוויד, כי סירב לוותר על הריבונות בהר הבית משום שזהו ויתור על 'קודש הקודשים', מושג תיאולוגי המכוון למקום ספציפי בתוך בית המקדש שבו שכנו, לפי המסורת היהודית, ארון הברית ובו לוחות הברית. השאלה אינה אם ברק האמין בכך, אלא מדוע השתמש ברגעי ההכרעה בטרמינולוגיה הזאת? הממד הדתי שיחק אפוא תפקיד מרכזי בתהליך, גם כשהונהג בידי חילונים.
קלינטון, נאמן לפרדיגמה הליברלית של השלום, לא הצליח כאמור להבין מדוע ערפאת מוותר על הרווח הנקי שהוצע לו. שהרי מדינה, גם אם היא משתרעת על פני כ־90 אחוז בלבד מתוך 22 האחוזים שנותרו לפלסטינים מפלסטין המנדטורית (כלומר, מדינה בשטחי הגדה המערבית ורצועת עזה), היא בהחלט יותר מהאוטונומיה המוגבלת שהיתה ברשות ערפאת.
בהקשר הזה יש להצביע על עוד מרכיב דומיננטי בתהליך השלום בין ישראל והפלסטינים: מאחר שהתהליך התנהל תחת מטרייה אמריקאית, ומאחר שלא זו בלבד שהאמריקאים (לפחות מאז 1967) הם בעלי ברית מובהקים של ישראל, אלא שהם מחזיקים גם בעמדת 'הלאומיות המנצחת/משגשגת' (כלומר, בעמדה 'החוגגת את החיובי והמוצלח, ויש לה סימפטיה מעטה ללאומיות שראשיה עוסקים בעוול ובאי צדק ואשר ניסיונה העיקרי מבוסס על השפלה ותבוסות'), היה לעמדת המוצא של הפלסטינים סיכוי מועט מראש לזכות באהדת האמריקאים. זאת משום שעקב הנסיבות, של התפתחות הלאומיות הפלסטינית בצילה של הציונות והאימפריאליזם האירופי שבא בעקבות קריסת האימפריה העות'מנית, הלאומיות הפלסטינית אכן התעצבה תחת תחושה של קיפוח ושל ניצול. לעמדה האמריקאית יש אפוא מלכתחילה סבלנות פחותה יותר לטיעוני הפלסטינים. בכך המעורבות האמריקאית בסכסוך היתה עול על העמדה הפלסטינית, ומפרספקטיבה של תומכי הפיוס, משקולת על הליך בניית השלום בכללותו.
דוגמה אחרת להבדלים הבסיסיים בין ההשקפה המערבית/ליברלית על תהליך השלום לבין עמדת הפלסטינים עולה מתיאורו של ביילין את פגישתו הראשונה עם ערפאת, שנערכה בלשכת ערפאת בטוניס זמן קצר לאחר החתימה על הסכם העקרונות של אוסלו בספטמבר 1993. ערפאת ביקש מביילין לסייע לו לשחרר מהכלא הישראלי את אחמד יאסין, מנהיג חמאס בשטחים. הוא רצה להוכיח לתומכי החמאס עד כמה חזקה השפעתו על ישראל בזכות ההסכם שהשיג, ובה בעת להפגין שהוא מנהיגם של כלל הפלסטינים. ביילין מצידו ביקש מערפאת לחדול ללבוש מדי צבא במגעיו עם הישראלים כדי לסייע לשכנע את הציבור הישראלי כי פניו לשלום. ערפאת הגיב להצעת ביילין באופן שאינו מקובל בדיאלוגים בין מנהיגים מערביים: שתיקה ממושכת. השתיקה הופרה רק כשחנאן עשראווי, שהיתה דוברת המשלחת הפלסטינית לשיחות בוושינגטון ונכחה בפגישה, התערבה ואמרה כי ערפאת מתלבש כפי שבני עמו מבינים אותו. ללא המדים הוא יהיה לאדם אחר בעיניהם.
ההוגה הפוליטי פרנץ פאנון כתב על פידל קסטרו, שנהג אף הוא ללבוש מדי צבא בביקוריו באו'ם, כי מה שמכעיס את המערב הוא שקסטרו מפגין בלבושו את 'מודעתו להמשך משטר האלימות' בקובה, בזמן שקסטרו מצידו לבש את המדים כדי לבטא את נכונותו להתגונן מפני מה שתפס כאלימות המערב כלפיו. באותו האופן, ערפאת הוסיף ללבוש מדים לא רק כדי לאיים בחידוש האלימות אם התהליך ייכשל (והוא התכוון בהחלט גם לאיים), אלא גם כדי לומר כי בראייתו ההיסטורית הוא מי שישראל מאיימת עליו באלימות. לבישת המדים נועדה, מבחינת ערפאת, להדגיש כי העוול המערבי־ציוני־אימפריאלי עדיין לא תוקן. בין שאנו בוחרים לאמץ את הנראטיב של ערפאת ובין שאנו שוללים אותו, עצם הדרישה של ביילין מערפאת, דרישה שהיתה מקובלת על רוב הישראלים תומכי השלום, כי ימיר את מדיו בחליפה אזרחית, היתה משולה לדרישה לרוקן אותו בכוח מתחושותיו הלאומיות וההיסטוריות.
האנקדוטות האלה לא הובאו כאן כדי לומר מי צודק — אלא כדי להצביע על העובדה שהפער בין הישראלים והפלסטינים אינו מסתכם בוויכוח על תוואי הגבול. הוא עמוק הרבה יותר.
3
מיכאל ברנט קבע במחקרו, כי לאחר שניצח בבחירות ב־1992 והיה לראש הממשלה, בחר רבין בדרך אוסלו ובמשא ומתן עם אש'ף בניגוד לעמדותיו הקודמות, בעיקר נוכח הכרתו בחלון ההזדמנויות שנפתח במזרח התיכון עם התמוטטותה של ברית המועצות. הוא העריך כי אין הזדמנות טובה יותר לפשרה עם הפלסטינים ומדינות ערב מזו שנקרתה עתה, כאשר המשענת הסובייטית ניטלה מהם. בכך היתה תפיסתו מעוגנת בהתפתחויות הגלובליות, ומשוחררת מהשפעה דתית.
יריבו בבחירות 1992 היה מנהיג הליכוד וראש הממשלה יצחק שמיר, שגם השקפת עולמו היתה על פניה חילונית במובהק. בדומה לרבין, גם שמיר הכיר במשמעות האסטרטגית הנובעת ממעמדה של ארצות הברית כמעצמה הבלעדית באזור בעקבות קריסת ברית המועצות. אך הוא סירב להפנים את השפעת השינויים במפה הבינלאומית על עמדת ישראל, והתמיד בעמדה שישראל צריכה להמשיך להחזיק בשטחים ולהימנע מכל משא ומתן עם אש'ף. שמיר היה, כאמור, מנוכר בהלכות חייו למצוות הדת היהודית, אך בסירובו להתייחס להשפעת השינויים האסטרטגיים על עמדתו המדינית הוא גילם, מבלי משים, השקפה תיאולוגית, ולפיה היהודים מצויים בסכנה מתמדת, ללא קשר לנסיבות ההיסטוריות. על רקע זה ניתן להבין גם את אמירתו המפורסמת, 'הים הוא אותו הים והערבים הם אותם הערבים', קרי גלגולם של אותם עוכרי ישראל לאורך תולדות עם ישראל. ניצחונו של רבין על שמיר בבחירות 1992 היה — מאז ועד היום — הניצחון הפוליטי המובהק האחרון של העמדה החילונית על זו הדתית.
כדי להבין את משמעות הממד הדתי בתהליך מדיני שנוהל בידי חילונים אני מאמץ בספר עמדה מורכבת יותר להבנת יחסי דת וחילון — עמדה שמערערת על 'תזת החילון' שרווחה בשדה האקדמי במערב עד שנות השישים של המאה ה־20.
לפי תזת החילון, מאז העידן המודרני אנו מצויים בתהליך אבולוציוני של דעיכת העולם הדתי ומושגיו והתפתחות והתפשטות ההוויה החילונית. ואולם כיום ברור כי גם בעידן המודרני הדיכוטומיה בין העולם הדתי לחילוני מטושטשת במידה רבה, ואסכולת 'ביקורת החילון' מצביעה על תופעות דתיות, ותיקות או חדשות, המתקיימות ומתעצמות בתוך העידן המודרני, על הקשריו התרבותיים, הכלכליים והטכנולוגיים, ואף שואבות ממנו. כך, למשל, ארגון המדינה האסלאמית (דאע״ש) הוא תופעה דתית, השואפת לשוב אל העבר האסלאמי הקדום, אך בה בעת הוא גם תופעה מודרנית וחילונית בשימוש שהוא עושה בטכנולוגיה ובשאיפתו לשנות את המערכת המדינית במזרח התיכון בכוח פעולות אנושיות.
כוונתי איננה אך ורק לדחיית הפרדיגמה המבחינה ואף מנגידה בין דת וחילון, או בין התופעה הדתית לזו הלאומית. דחיית הפרדיגמה הזאת, תוך הצגת התופעה הלאומית כייצוג מחולן ומחודש של המהות הדתית של העולם העתיק (ומכאן שהלאומיות החליפה את הדת, אך דומה לה בערכיה הפרטיקולריסטיים), מוכרת למדי. כוונתי לטעון, כפי שהסביר טלאל אסד בספרו 'כינון החילוניות', כי העולם הדתי מראשיתו לא היה תופעה מגובשת ואחידה, אלא כלל בתוכו אלמנטים חילוניים, כמו למשל (כפי שעולה דווקא מסיפורי האבות בתנ״ך) ויכוחים ועימותים עם האל, מתוך גישה שמאנישה אותו ולמעשה שוללת את הממד הטרנסצנדנטי הייחודי שלו, כפי שהאל אמור להשתקף בקרב מחזיקי האמונה הדתית הקלאסית. מכיוון שכך, לא יהיה זה מדויק להפריד בין העידן החילוני ובין זה הדתי. כפי שהרעיון הליברלי העוסק בשוויון בין כל בני האדם יונק בעומקו מהרעיון המונותאיסטי המניח אל אחד לכל האנושות, כך החילוניות עצמה אינה עומדת בהכרח בסתירה לעולם הדתי, אלא 'ניזונה מן התיאולוגי ומקיימת דיאלוגים מסוגים שונים עמו'.
ואולם ניכר כי מובילי התהליך המדיני מצידו המערבי — קרי, ישראל וארצות הברית — לא הכירו במורכבות הזאת. עמדתם היתה משוקעת בתזת החילון הרואה בעולם הדתי תופעה מיושנת שעתידה לחלוף מהעולם ככל שנתקדם אל עבר עתיד הנשלט בידי המדע והתבונה, וסירובם להכיר בתופעות שביקורת החילון מיטיבה להציג (ואעשה בהן שימוש לאורך הספר) תרם להחלשת היכולת לקרב בין הצדדים המעורבים במשא ומתן.
4
ייחודו של ספר זה, לעומת מחקרים אחרים העוסקים בתהליך השלום, טמון כאמור בשימוש הראשוני והביקורתי שנעשה בו במסמכים המצויים בארכיונו של יוסי ביילין. בהקשר הזה ברצוני להסביר מדוע בחרתי להתמקד בביילין כדמות מפתח להבנת התהליך המדיני ותהליכים פוליטיים שעברו על השמאל בישראל.
ראשית, משום התפקיד המרכזי שמילא ביילין בתהליכים המדיניים מאז התלווה לפרס כדוברו לאחר המהפך של 1977. אף שביילין לא היה מעולם בעמדת המנהיג הראשי, הוא היה מעורב בכל המגעים שניהל פרס מאז נבחר ליושב ראש מפלגת העבודה ועד ראשית שנות האלפיים. ביילין לא היה רק איש סודו ויועצו של פרס, אלא גם השפיע עליו, והיה לו חלק בשינויים שחלו בעמדת פרס, אשר נחשב עד שלהי שנות השבעים כבעל סימפטיה למפעל ההתנחלות ולניצי יותר מרבין (ומסמכי הארכיון מעידים כי עד הימים הסמוכים לחשיפת שיחות אוסלו, באוגוסט 1993, הוא עדיין שלל הכרה פומבית באש'ף). מובן שהאחריות לשינוי מוטלת על כתפי המנהיג, ופרס, גם בהיותו יושב ראש המפלגה וגם כשר החוץ וכראש הממשלה, בחר מתי לאמץ את רעיונותיו של ביילין ומתי לדחותם. ומובן גם שלשינוי שחל בעמדת פרס, מנץ ליונה, תרמו עוד גורמים, ובהם התקרבותו מאז שלהי שנות השבעים למנהיגי המפלגות הסוציאליסטיות באירופה, השינויים שחלו במפה האסטרטגית העולמית והאזורית ושיקולים פוליטיים. ובכל זאת, אין זה מקרה שההיסטוריון האמריקאי גיא זיו מצא במחקרו כי התמורה בעמדתו המדינית של פרס התרחשה במהלך שנות עבודתו עם ביילין.
אירוניה ידועה היא שאת המהלך המדיני הגדול שהנהיג פרס עם רבין, 'תהליך אוסלו', הוביל בראשיתו ביילין כסגן שר החוץ בממשלת רבין השנייה. הוא שפיקד על השיחות המוקדמות שניהלו יאיר הירשפלד ורון פונדק עם עמיתיהם מאש'ף מאז שלהי 1992, ואילו רבין ופרס הוכנסו לתמונה רק בהמשך. גם לאחר שהם נטלו את המושכות, הוסיף ביילין להימנות עם מובילי התהליך. יתרה מכך: מיד לאחר החתימה על הסכם העקרונות (הסכם אוסלו א') בין אש'ף לישראל בספטמבר 1993, החל ביילין לנהל משא ומתן חשאי חדש, הפעם עם מחמוד עבאס (אבו מאזן), שעוד מאז 1980 נחשב לאחראי על 'תיק החוץ' באש'ף, ובעקבות מות ערפאת ב־2004 נבחר ליורשו. השיחות עם אבו מאזן ויועציו התנהלו אף הן, בראשיתן, מאחורי גבם של רבין ופרס. מאחר שביילין חשש כי הזמן שיחלוף בין הסדרי הביניים להסדר הקבע עלול לצנן את ההתלהבות שהיתה בשני העמים, ואשר נדרשה לצורך החתימה על הסכם קבע, הוא ביקש לנצל את שעת הכושר ולגבש עם עמיתו טיוטה שתוצג למנהיגים כבסיס להסדר מלא. טיוטת 'הסכם ביילין־אבו מאזן' הושלמה סמוך לרצח רבין ב־4 באוקטובר 1995, ואף על פי שלא התקבלה על דעת המנהיגים, עקרונותיה היו הבסיס לשיחות שהתקיימו בעת ועידת קמפ דייוויד 2000, והיו בהמשך גם המצע של הפרמטרים שהציע הנשיא קלינטון לפתרון הסכסוך בעקבות כישלון הוועידה.
ביילין היה גם מראשי המשלחת הישראלית לשיחות טאבה, שהמשיכו בינואר 2001 את השיחות בקמפ דייוויד והביאו להתקדמות בין הצדדים; וכאשר היה שוב באופוזיציה, חתם עם יאסר עבד ראבו וצוותו על הסכם 'יוזמת ז׳נבה'. אף על פי שההסכם הושג בשנת 2003, כאשר ביילין לא ייצג את ישראל הרשמית, היתה לו השפעה לא מבוטלת: גם לעדותו של ראש הממשלה דאז אריאל שרון וגם לעדות מנהל לשכתו דב וייסגלס, עצם הצגת יוזמת ז׳נבה הוכיחה כי הסיכוי לשלום לא אבד, וכדי להימנע מלחץ ציבורי ודיפלומטי חיפש שרון אופציה מדינית משלו, שנמצאה בדמות תוכנית ההתנתקות מרצועת עזה ב־2005. גם הפרק המדיני האחרון ביחסי ישראל והפלסטינים, השיחות שהתנהלו בימי ממשלת אהוד אולמרט באנאפוליס ב־2006, והמגעים שאולמרט קיים אישית עם אבו מאזן בשנים 2009-2008, הושתת למעשה על רעיונות בסיסיים שהועלו כבר בשיחות המדיניות של ביילין עם הפלסטינים, ובהם, למשל, חילופי שטחים והכרה מסוימת של ישראל באחריות למצוקת הפליטים הפלסטינים. מהבחינה המדינית, אין ספק אפוא בהשפעתו של ביילין, והארכיון הפרטי שלו מעניק סיוע של ממש לקבלת תמונה היסטורית שלמה יותר של ההתרחשויות.
ביילין חשוב גם כדמות ראשית המסייעת לנתח את עליית השמאל בישראל של שנות התשעים ואת שקיעתו בשנים שלאחר מכן. הסיבה לכך היא שהביוגרפיה שלו והשקפת עולמו — הניכרים היטב בדימויו הציבורי הרווח כ'שמאלן תל אביבי' — מייצגים באופן מובהק את מה שהסוציולוג ברוך קימרלינג כינה 'אחוסלים' (אשכנזים, חילונים, ותיקים, סוציאליסטים ולאומיים). אם כי למען הדיוק יש לציין, כי ככל שמדובר במרכיב הסוציאליסטי, אפשר לדבר לכל היותר על כך שבית הגידול של מנהיגי מפלגת העבודה בשנים ההן היה לא־רוויזיוניסטי, והספר אכן יראה עד כמה ביילין, וגם ראשי מפלגת העבודה, פעלו מתוך תפיסה כלכלית ליברלית מרחיבה, שהשפיעה אף היא על המעמד והזהות של השמאל בישראל.
מכל מקום, דמותו של ביילין חשובה לניתוח ההתרחשויות הפוליטיות והחברתיות, שכן תהליך השלום לא היה אך ורק מאבק על דרכה המדינית של ישראל, אלא גם על זהותה וערכיה. כאשר הופכים את הפרספקטיבה הליברלית השגורה, ניתן לומר כי התנעת תהליך אוסלו, על משמעויותיו התרבותיות והכלכליות והחברתיות, היתה הירייה הראשונה בקרב על דיוקן החברה והמדינה, ואילו היריות שירה בהמשך יגאל עמיר ברבין, בשם הממד הדתי־מזרחי של הזהות הישראלית, היו תגובת־נגד לאופי ה'בייליני' שביקש התהליך לשוות לישראל — אופי ליברלי, חילוני, קוסמופוליטי, על פניו ישראלי יותר מיהודי (אם כי בחינה דקדקנית של הביוגרפיה של ביילין תלמד שהתמונה מורכבת יותר, ופעולותיו נעשו מבחינתו דווקא בשם 'היהדות' ולא בשם 'הישראליות'). תהליך אוסלו היה במידה רבה כסות מדינית לעימות על זהותה של החברה הישראלית. חזרתו של השד העדתי אל הדיון הציבורי בישראל בשנים האחרונות, והחלטת הממשלה בשנת 2016 לחשוף את הפרוטוקולים של ועדות החקירה על 'ילדי תימן החטופים' (ומעניין להרהר עד כמה רצח רבין בידי עמיר היה מתואר כיום כרצח של 'אשכנזי' בידי 'תימני', בעוד שבשעת אמת מעטים, אם בכלל, עסקו בכך) אינם מקריים. אי אפשר להבין את השיח החוזר על יחסי מזרחים־אשכנזים ללא ראייתו כתוצאה מאוחרת של העימות שהחל בשנות התשעים.
סיבה נוספת להתמקדות בביילין כדמות מפתח נוגעת למתודולוגיה של המחקר. מניסיוני בכתיבת ביוגרפיות פוליטיות של המנהיגים 'הגדולים', בגין ובן גוריון, אני יודע שהחשיפה לארכיונם ולכתביהם עשויה לעתים דווקא להקשות על הבהרת התמונה ההיסטורית. מנהיגים ראשיים נוטים לייחס חשיבות למיקומם העתידי בהיסטוריה, ובשל כך לעתים קרובות הם כותבים באופן שנועד להשפיע על ההיסטוריון שעתיד לנבור בארכיון שלהם. לעומת זאת, ארכיונו של גיבור־המשנה עשוי להיות פורה יותר בכל הנוגע לניסיון להבין את ההתרחשויות ואת מניעי יתר גיבורי העלילה.
מהבחינה המתודולוגית יש לציין כי מיקוד המחקר במסמכים המצויים בארכיונו של ביילין — פרוטוקולים, מכתבים, מפות, יומנים, קטעי עיתונות וכיוצא באלה — לא נבע אך ורק מכך שהיתה לי גישה ראשונית ובלעדית אליהם. הדבר קרה גם משום שארכיון ביילין אוצר בתוכו תעודות הקשורות לכל האישים שהיו מעורבים בהתפתחויות ובאירועים הפוליטיים בישראל בארבעת העשורים האחרונים. ביילין הקפיד בכל תפקידיו על תיעוד קפדני, המוכר לי אך ורק מארכיונו המקיף של בן גוריון בשדה בוקר, ואין לי ספק כי הארכיון שלו, שהופקד ב'ארכיון יד טבנקין', עוד ישמש חוקרים רבים אחרי. אף על פי שבמסגרת תהליך השלום פעלו אישים שונים במסלולים שונים — ולעתים קרובות המעורבים לא ידעו האחד על משימתו של האחר — נמנעתי כמעט לחלוטין מראיונות אישיים עם הנוגעים בדבר, ובעת הצורך נשענתי על כתביהם ועדויותיהם כפי שפורסמו. למרות הערכתי לז'אנר ההיסטוריה שבעל פה, כדי לברור את הבר מן התבן, ולנסות להתקרב ככל האפשר לאמת ההיסטורית, העדפתי להסתמך בעיקר על תעודות שבכתב ולא על עדויות אישיות. עם ביילין עצמו ניהלתי שיחות ממושכות, אך מן הסתם השתמשתי בדבריו בהתאם לסיפור כפי שאני מבין אותו, ואין לו שום אחריות לנאמר בספר. ואם נפלו שגיאות, הן באחריותי.
5
תמונותיהם של רבין, ערפאת ופרס לוחצים ידיים על מדשאות הבית הלבן ב־13 בספטמבר 1993 ייחרטו לנצח בתולדות המזרח התיכון המודרני. ואולם חשיבותו ההיסטורית של ההסכם לא היתה בפרטיו, אלא בעצם ההכרה ההדדית של ראשי התנועה הציונית וראשי התנועה הלאומית הפלסטינית, ובאימוץ משותף של רעיון חלוקת הארץ. בכל הנוגע לפרטי ההסכם, לא היה בו אלא מימוש של תוכנית האוטונומיה שהוסדרה עוד ב־1979, בעת החתימה על חוזה השלום בין ישראל למצרים. ההבדל העיקרי בין הסכם אוסלו לתוכנית האוטונומיה של בגין, שאף היא נועדה להיות שלב ראשון לפני הסדר הקבע, טמון בכך שלדעת בגין הפלסטינים נועדו לחיות תחת אוטונומיה מינהלית/פונקציונלית בלבד, והוא פסל את האפשרות שהסדר הקבע יעניק להם מדינה. הסכם האוטונומיה — שהוסדר, למרבה האבסורד, בידי ישראל ומצרים, כמייצגת הסוגיה הפלסטינית, בלי שיתוף הפלסטינים עצמם — אמנם הכיר בפלסטינים כלאום ערבי מובחן דה־פקטו, אך מבחינה רשמית בגין הוסיף לסרב להכיר בזכויות הלגיטימיות שלהם למדינה. אדרבה, בגרסה הישראלית של המסמך הם נקראים 'ערביי ארץ ישראל'.
גם הסכם אוסלו לא כלל הבטחה למדינה פלסטינית במסגרת הסדר הקבע, אבל הדברים כיוונו לאפשרות הזאת, בוודאי בכל הנוגע לעמדתו של ביילין, שאף סיכם על כך עם אבו מאזן בטיוטת ההסכם שהשיגו השניים בשלהי 1995. רבין, לעומת זאת, הסכים בנאומו האחרון שנשא בכנסת, באוקטובר 1995, ל'מדינה מינוס', ואילו פרס הצהיר בפומבי על תמיכתו במדינה פלסטינית רק ב־1996, לאחר רצח רבין. למעשה, טענתה המפורסמת של גולדה מאיר בשנות השבעים, ולפיה מבחינת העובדות ההיסטוריות 'אין עם פלסטיני', ובשל כך ודאי שאין הם ראויים למדינה, היתה נקודת המבט הבסיסית של שני הזרמים העיקריים בציונות ובפוליטיקה הישראלית, זה של הרוויזיוניזם וזה של תנועת העבודה, עד שלהי שנות השמונים. על רקע זה יש להבין את עוצמת השינוי התודעתי שהוביל ביילין בציבור הישראלי, בהתעקשותו שאין לסכסוך פתרון אלא באמצעות הקמת מדינה פלסטינית (הוא בוודאי לא היה היחיד שהחזיק בעמדה הזאת, אך היה מהראשונים במפלגת העבודה שהעזו לתמוך במשא ומתן עם אש'ף, ובהמשך גם להוביל ליישום רעיונותיו).
בהקשר הזה מעניין לבחון את המיקום של ביילין מבחינת עמדתו המדינית. האם (כפי שיש הגורסים בימין הישראלי) הוא ייצג עמדה אלטרנטיבית־רדיקלית שנעשתה למיינסטרים הציוני בימי אוסלו, או שמא (כפי שיטענו מבקרי ביילין משמאל) תהליך אוסלו לא היה אלא תמרון דיפלומטי ישראלי שלא נועד לממש את מלוא זכויותיהם של הפלסטינים, אלא להותיר את השטחים תחת חסות ישראלית בכסות של ניהול עצמאי. כדי לנסות לענות על השאלה הזאת, כדאי לבחון את עמדתו של ביילין ביחס לשתי האסכולות המרכזיות של מדיניות החוץ בשנותיה המעצבות של ישראל: העמדה האחת היא העמדה היונית של משה שרת, שר החוץ הראשון של ישראל. בימי היישוב ניהל שרת מגעים רבים עם מנהיגים פלסטינים וערבים וצידד בהחלטת החלוקה, ובעקבות הניצחון במלחמת העצמאות הוא ביקש להבין את עמדת הערבים והפלסטינים כדי לשלב את ישראל המזרח התיכון בהסכמה, ואף בחן בשנותיה המעצבות של ישראל את האפשרות להקמת מדינה פלסטינית לצידה; ואילו העמדה השנייה היא זו של ראש הממשלה הראשון, דוד בן גוריון, שהצהיר אמנם על נכונותו לפשרות, אך בפועל השתית את קיומה של ישראל על פיתוח כוחה הצבאי ומדיניות הרתעה, לאחר שהסיק כי טרם בשלה השעה מבחינת הערבים להשלים עם ישראל.
גבי שפר, הביוגרף של שרת, מציג את בן גוריון ואת שרת כמי שמגלמים השקפות עולם מנוגדות ביחס לסכסוך הציוני־ערבי עוד מאז שנות העשרים של המאה ה־20. לטעמי, יש להתחיל את הדיון בנקודת זמן אחרת, שכן במקור היה לשניים מכנה רעיוני משותף, וההבדלים ביניהם התפתחו מאוחר יותר, בעיקר לאחר הקמת המדינה. שהרי בין שרת, 'היוני', לבן גוריון, 'האקטיביסט', לא חצצה השקפת עולם שונה באשר לצדקת הדרך הציונית, ובנושאי הליבה הם ראו עין בעין גם לאחר קום המדינה. בדומה לבן גוריון, גם שרת הכיר בצורך של ישראל לעמוד על המשמר מול עוינותן של מדינות ערב, התנגד בשנותיה הראשונות של המדינה לנסיגות שתבעה מצרים, ובהן ויתור על הנגב, ושלל את שיבת הפליטים הפלסטינים. נכון גם להדגיש, כי לפני קום המדינה היה שרת לא פחות ניצי מבן גוריון בסוגיות רבות. במרוצת 1948 הוא עודד את ניסיונותיו של יוסף וייץ, מבכירי הקרן הקיימת לישראל, לאתר פתרונות ברוח הטרנספר, והוא מצוטט מדבר על הצורך להבריח פלסטינים בנגב ובכפרי 'המשולש הקטן'. ואולם לשרת היה עוד מנעוריו יתרון על מנהיגים ציונים אחרים: הוא הכיר את הפלסטינים ואת תרבותם ולמד ערבית כבר בגיל שתים־עשרה, כאשר משפחתו התגוררה תקופה לא ארוכה בכפר עֵין סיניָה, בחווה ששכרה ממשפחת אל־חוסייני. שרת ובני משפחתו הצטערו כשנאלצו לעזוב את החווה בשל אילוצים כלכליים, ובמשך שנים הוא הציב בחדר עבודתו תמונה של עין סיניה ותושביה.
ההבדל המכריע בגישתם של השניים לסכסוך נבע מכך שבעקבות השלמת השלב המכריע בציונות, הקמת המדינה היהודית, שרת סבר כי על ישראל להכיר בעוצמת המכה הפסיכולוגית שגרמה ה'נכבה' ('האסון' — הכינוי של מלחמת העצמאות בפי הפלסטינים) לאזרחי מדינות ערב ולפלסטינים. בין היתר בהשפעת הניסיון שצבר בתקופת היישוב בהיותו ראש המחלקה המדינית של הסוכנות היהודית, כלומר הממונה על הנושא המדיני ביישוב היהודי בארץ, הוא האמין כי דווקא משום שישראל ניצחה והערבים הובסו, על ישראל לאמץ עמדה מתונה, זהירה ובעיקר מתחשבת בדעת הקהל הערבי. הוא סבר כי רק גישה פייסנית, המתחשבת בשאיפות הטבעיות של הפלסטינים והערבים, תאפשר לישראל להפיג את האיבה שנוצרה כלפיה מטעמים מובנים. מן המפורסמות הוא כי בן גוריון דחה את עמדת שרת, וחלפו עשרות שנים עד שנוכח קריסת התהליך המדיני בתחילת המאה ה־21 זיהו החוקרים כי שם, בימי 1948, טמון עוקצו של הסכסוך מבחינת הפלסטינים. זוהי סיבה מרכזית לכך שהפרדיגמה הליברלית, שביקשה להביא לחלוקת הארץ ולהגיע להסדר אך ורק על בסיס מה שהתרחש מאז 1967, אינה מסוגלת לפתור את העימות.
שרת תפס כי דווקא משום ניצחונה של הציונות, ניצחון שלא היה יכול לקרות אלא על חשבון הפלסטינים, על ישראל לאמץ נקודת מבט מכילה ואמפתית. לכן הוא טען כי 'האקטיביזם הביטחוני' של בן גוריון, כלומר ההשקפה שסברה שכדי להבטיח את קיומה על ישראל להפגין את עוצמתה הצבאית, היא אשליה שתקרוס תחת עצמה: שכן ככל שישראל תפגין יותר את כוחה, כך היא תלבה את השנאה כלפיה בעולם הערבי, וכן את הניכור כלפיה בקרב מעצמות המערב, והדבר יגביל את יכולתה להשתלב במרחב המזרח תיכוני ויפגע במעמדה הבינלאומי הכללי. ההשקפה הזאת גרמה לשרת להתנגד לדרישת בן גוריון בדצמבר 1949 להעברת משרדי הממשלה לירושלים, כדי לכונן שם את הבירה, כל עוד האו'ם שולל זאת.
ואולם ההבדל העיקרי בין אסכולות שרת ובן גוריון בא לידי ביטוי בעימותים שהיו ביניהם בשאלת התגובה שעל ישראל לנקוט נוכח תופעת ההסתננויות, שהיתה שכיחה מאז תום מלחמת העצמאות ועד אמצע שנות החמישים, ובעיקר נוכח פעולות הטרור שביצעו מקצת המסתננים. כפי שטען בני מוריס בצדק בספרו 'מלחמות הגבול של ישראל', הוויכוח על דפוס התגובה לפעולות הטרור שביצעו מסתננים, שיקף גם חילוקי דעות יסודיים בין האופן שבו שרת וחסידיו במשרד החוץ ובמפא״י (ובהם יוסף שפרינצק, זלמן ארן ופנחס רוזן) ראו את הזירה הישראלית־ערבית לבין בן גוריון וחסידיו האקטיביסטים במשרד הביטחון (ובראשם הרמטכ'ל משה דיין, מנכ'ל וסגן שר הביטחון פרס, ושר הביטחון פנחס לבון עד הדחתו ב־1954).
האופן החד שבו ניסח שרת עצמו את המחלוקת מובא כאן בהרחבה גם בשל הרלבנטיות של הדברים לימינו: ״גישה אחת ['הביטחוניסטית'] אומרת, שהערבים מבינים רק לשון של כוח… ישראל צריכה, מזמן לזמן, להוכיח בעליל כי היא חזקה, והיא מסוגלת ונכונה להשתמש בכוח באופן מוחץ ויעיל מאוד. אם לא תוכיח זאת, יבלעו אותה, היא עלולה להימחות מעל פני האדמה. אשר לעניין השלום — אומרת גישה זו — הוא בין כה וכה מפוקפק; על כל פנים, רחוק מאוד, אם יבוא השלום, הוא יבוא רק אם ישתכנעו, שאי אפשר להכריע את המדינה הזאת […] הגישה האחרת אומרת כי אסור שייעלם מחשבוננו אף לרגע אחד עניין השלום. אין זה רק חשבון מדיני: בטווח ארוך זה חשבון ביטחוני מכריע. בלי להפחית בחשיבות שיקולי ביטחון שוטף, עלינו להביא תמיד את עניין השלום במערכת חישובינו. עלינו לרסן את תגובותינו […] ועומדת תמיד השאלה: האם באמת הוכח, כי מעשי תגמול פותרים את בעיית הביטחון, שלשמה נועדו? […] אנו היינו כה חדורים הכרת צדקתנו ההיסטורית, שלא נתנו את דעתנו על יחסיותו של צדק זה שלנו מנקודת ראותו של הצד השני. ועוד לקינו בהבנה הפסיכולוגית של הבעיה, שלא נתנו את דעתנו במידה מספקת על עומק התודעה והתחושה הלאומית של העולם הערבי'. בן גוריון, לעומת זאת, קבע כי לשרת אין 'עוז הרוח, ראיית הנולד והבנה ממשית של מצבים מדיניים מסובכים'.
שרת לא דייק בהאשמות שהטיח בבן גוריון. 'הזקן' לא היה אטום להלכי הרוח בעולם הערבי. אבל הוא ניתח אחרת את מצבה של ישראל. לשיטתו (ובהקשר הזה, היא עלתה בקנה אחד במובנים רבים עם התפיסה של ראש הממשלה הנוכחי, בנימין נתניהו), בעקבות ניצחונה של ישראל במלחמת העצמאות, ממילא לא ניתן למצוא מצע משותף שעל בסיסו ישראל יכולה להתקיים בביטחון ובשלום בהסכמת הפלסטינים ומדינות ערב. גם את היחסים עם מעצמות המערב הוא שפט בהתאם לאינטרסים משותפים, על רקע המלחמה הקרה. לכן הוא לא חשב שמדיניות פייסנית תחזק את מעמדה של ישראל באזור ובעולם, אלא להפך.
הסכסוך הישראלי־ערבי (ובכלל זה הישראלי־פלסטיני) התנהל בשנות החמישים על עצם קיומה של ישראל. בשל כך סברו בן גוריון וחסידיו כי פייסנות ופשרנות לא יועילו, כשם שתגובות תקיפות לא ילבו את האש. האש תבער ממילא, עד שהערבים יבינו כי אין בכוחם להכריע את היהודים ששבו למולדתם. מכך עולה אירוניה היסטורית, שעליה כבר עמד ההיסטוריון אבי שליים בספרו 'קיר הברזל': האסכולה שהוביל בן גוריון, בתמיכת בכירי מפא'י, אימצה את תפיסת 'קיר הברזל' הז'בוטינסקאית. שהרי לוז הרעיון של 'קיר הברזל' הוא ההכרה בכך שהציונות לא תוכל להשיג פשרה על בסיס ויתורים, דברי חלקות או כל מיני הצעות להטבות כלכליות. גם לא ניתן למצוא מכנה משותף מוסרי וצודק, שכן הבעיה היא ששני הצדדים צודקים מבחינתם. הממד האופטימי בגישת 'קיר הברזל' הוא ממד הזמן: תחושת העוול שנעשה לפלסטינים ולערבים תשכך עם הזמן. בסופו של דבר הם ייאלצו להבין כי מוטב להתפשר עם הציונות, ובתוך כך הם יכירו גם בצדקתה המוסרית. בשלב המאוחר הזה, העריך ז׳בוטינסקי, הצדדים ייאותו לפשרה הדדית, אף שהוא לא פירט את הוויתור שהציונים אמורים לעשות, פרט להענקת זכויות שוות ל'ערביי ארץ ישראל', שכן הוא תפס את הפלסטינים כחלק מהאומה הערבית.
בן גוריון אמנם דחה את דרכו ואת דפוסי הפעולה של ז׳בוטינסקי בימי היישוב, אך מדיניותו הביטחונית בכל מה שהיה קשור לתגמול אגרסיבי על תופעת ההסתננות לישראל, והכרזותיו על הצורך לסגל לישראל 'ממד הרתעתי' (עמדה שכל ראשי הממשלה שבאו אחריו אימצו במידה רבה), ינקו במידה רבה מרעיון 'קיר הברזל' של יריבו. בן גוריון אף הילל את הפעלת הכוח כמרכיב חיוני בביסוס הלאומיות היהודית, וקבע כי 'היינו פוסלים ההיסטוריה היהודית מימי יהושע בן נון — וגם מימי משה — ועד צה'ל ועד בכלל, אילו היינו מבטלים ערכו של הכוח הפיסי. שלילת הכוח הפיסי היא גם שלילת העולם הזה. היא שלילת החיים'.
שרת, לעומת זאת, ראה במרכיב הכוחני טעות יסודית. הוא סבר שככל שישראל תכה יותר בערבים במבצעים מוצלחים מבחינה טקטית, כך היא תכשיל את עצמה מהבחינה האסטרטגית, שהרי השימוש בכוח רק יעמיק את השנאה כלפיה. בשבתו בממשלה הוא פעל לא אחת לסיכול הצעות לכיבושים צבאיים (בספטמבר 1948 הוא נמנה עם המתנגדים להצעת בן גוריון לכבוש את הגדה המערבית), וכשר החוץ וראש הממשלה הוא התנגד לרעיונות שהעלו בן גוריון, לבון ודיין לפעולות תגמול אגרסיביות. הוא האמין כי תבוסת הערבים ב־1948 היא אירוע בעל משמעויות פסיכולוגיות עצומות, ועל ישראל להכיר בכך שעליה ליצור אצל הערבים 'רקע נפשי מסייע לשלום', או, לפחות, לפעול למען 'יסולקו מהרקע הנפשי יסודות העומדים לשטן על דרך השלום. […] כל זמן שחי, פועל, קובע ומשפיע הדור שההלם הזה בא עליו כחוויה אישית ישירה, אין כמעט סיכוי, או שיש סיכוי קלוש, שתבוא ההתפשרות הנפשית, שבלעדיה לא ייתכן שלום'. בכך, ואף שבשעת אמת גם הוא דחה את תנאי הערבים להסדר מדיני — ועמד על כך שהוא מצדד ב'עמדה הלאומית הכללית, שהיא התנגדות להחזרת הפליטים' — שרת הבין כי אחריותה של ישראל לפתרון מדיני אינה נופלת מזו של הערבים, שכן האמין כי 'באקלים מדיני מסוים יכולים להגיע לשלום'.
6
האם העמדה של ביילין יונקת מהתפיסה של שרת? אם מפנים את השאלה הזאת לביילין, הוא עונה שהוא דווקא 'בן גוריוניסט'. הוא מצביע על נכונותו העקרונית של בן גוריון לחלוקת הארץ מאז מסקנות ועדת פיל ב־1937, ומציג אותה כתשתית של תפיסת עולמו על רעיון שתי המדינות לשני העמים. הוא סבור כי הפרגמטיזם שאפיין את בן גוריון, לצד קריאתו הנודעת בעקבות מלחמת ששת הימים להחזרת השטחים (למעט הגולן, ירושלים וחברון), היה מתפתח גם להכרה בזכות ההגדרה העצמית לפלסטינים במדינה עצמאית (אף שבן גוריון ראה עד יומו האחרון את הפלסטינים כחלק מהאומה הערבית, וכפר בקיומה של אומה פלסטינית).
ואכן, תיוגו ודימויו הרווח של ביילין בציבור הישראלי כ'שמאלן האולטימטיבי' מחמיץ את העובדה שביילין לא חרג מימיו מגבולות התפיסה הציונית הקלאסית, ולא ערער מעולם על צדקתה של הציונות. מטרתו היתה, ועודנה, להבטיח את קיומה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. הוא מתנגד לזכות השיבה, למעט מקרים הומניטריים, והפשרה הטריטוריאלית היא בשבילו הכרח ביטחוני, היונק מהערכתו כי ישראל לא תוכל לשרוד על חרבה בלבד, לא פחות מאשר חובה מוסרית. בהקשר הזה ניתן אפוא לומר, כי המחבר בין ביילין לבן גוריון רב מהמחבר בינו לשרת. בניגוד לאחרון, ביילין לא השית את עמדתו על הבנת 'הפסיכולוגיה של הצד הערבי' ולא התערה בתרבותם של הערבים. החתירה שלו לחלוקת הארץ נבעה בראש ובראשונה משיקולי 'ריאל־פוליטיק', הבוחנים גם את המרכיבים המוסריים בהתאם לצרכים המדיניים.
אולי כאן טמונים גם כמה מזרעי ההחמצה של תהליך אוסלו וספיחיו. הסכמי אוסלו נועדו להסיר את עולה של 'הבעיה הפלסטינית' מעל המדינה היהודית באמצעות ויתור טריטוריאלי, אך לא יותר מכך. ישראל היתה אמורה לשמור על ייחודה במרחב, ועל עליונותה על שכנותיה. ישראל של מובילי תהליך אוסלו ביקשה בהקשר הזה להמשיך את חזונו של הרצל, שכתב בספרו 'מדינת היהודים' כי 'למען אירופה נהיה שָם חלק מן החומה הבצורה נגד אסיה, ונעשה את תפקיד חלוץ התרבות בפני הברברים״. מכאן נבע גם מוטיב מרכזי שאפיין את תהליך אוסלו — מוטיב ההפרדה בין ישראל לפלסטין, החציצה בין מזרח למערב, שבא לידי ביטוי גם בקביעתו של אהוד ברק, ראש הממשלה האחרון מטעם השמאל, 'אנחנו כאן והם שם'. אין זה מקרה אפוא שהנוסחה הזאת של השמאל הציוני התממשה דווקא בהחלטת ממשלת הליכוד בראשות אריאל שרון בשנת 2003 לבנות גדר, חומה, סביב הקו הירוק. שכן בניגוד לצורת הוויכוח הפוליטי, במישור התוכני ההבדל בין הימין המתון לשמאל הציוני ביחס לשאלה הפלסטינית אינו עמוק. שניהם חפצים, בראש ובראשונה, בהפרדה בין החברה היהודית לפלסטינית. זוהי הסיבה המהותית לכך שבין שתי האסכולות של מדיניות החוץ הישראלית, זו של בן גוריון וזו של שרת, ביילין אכן קרוב יותר ל'אב המייסד'. הוא אינו ממשיכו של שרת, ולא כל שכן של המעטים בקרב הציונים — בהם אשר גינזבורג (אַחַד הָעָם), המחנך יצחק אפשטיין ואנשי 'ברית שלום' — שביקשו עוד בשלבים המוקדמים של המפעל הלאומי להסב את המבט לשאלת הקשר והיחסים עם הפלסטינים, גם במישור התרבותי. כלומר, לאפשרות לחיות בדו־קיום בגלל ערכים משותפים. עבור ביילין הצורך העיקרי בשלום הוא אינטרס ישראלי מדיני וביטחוני מובהק.
מכל מקום, תפיסת העולם של ביילין התעצבה והתפתחה לאורך השנים. עד מלחמת יום הכיפורים הוא מיעט לערער על צדקת דרכה של ישראל ועל דפוסי פועלם של מנהיגי המדינה. בעקבות מלחמת ששת הימים, שבה השתתף כאלחוטן בחיל הקשר, הוא אף נסחף כמרבית הישראלים בשמחת הניצחון. ומאחר שמאז נעוריו הקפיד לשמור מסורות דתיות — לא מתוך אמונה באלוהים, אלא משום רצונו לשמר מנהגים המעידים על רצף הקיום ההיסטורי של העם היהודי — כיבוש האתרים המקודשים ב־1967 תרם לחיזוק הקשר המורכב ממילא בין דת ולאום מבחינתו.
השינוי אצל ביילין — 'תהליך השרתיזציה' שלו, שלווה גם בהתנערות ממצוות הדת — החל בעקבות טראומת מלחמת יום הכיפורים. האכזבה מהתנהלות הדרג המדיני והצבאי הביאה להתפכחות עמוקה בכל מה שקשור לאופן התנהלותה של ישראל במרחב המזרח תיכוני, וסירובה של גולדה מאיר לתוכנית רוג'רס, שכללה את עקרון 'שטחים תמורת שלום', נתפס בעיניו כביטוי לעיוורון מדיני. אבל אף על פי שהזדהה עם תנועות המחאה החוץ פרלמנטריות שקמו בעקבות המלחמה, בחר ביילין, לצד המשך עבודתו כעיתונאי ב'דבר', להצטרף ל'משמרת הצעירה' של מפלגת העבודה ולנסות להשפיע מבפנים. הפעולה הזאת עולה בקנה אחד עם עוד אחד ממאפייניו של ביילין: הנטייה לפעול בתוך הממסד במטרה לשנות את דרכו. הוא מעולם לא היה מהפכן שמבקש לערער את הממסד כולו מן החוץ. אבל אף שפעל מתוך הממסד, העמדה המדינית שהציע, חלוקת הארץ והכרה בלאומיות הפלסטינית, נחשבה בשנות השבעים לעמדה רדיקלית.
שכן אף על פי שכבר ב־19 ביוני 1967, כשבועיים לאחר המלחמה, אימצה ממשלת אשכול החלטה להשתמש ברוב השטחים כקלפי מיקוח למשא ומתן, הציר המנחה את המערכת הפוליטית ואת עמדת הציבור הרחב (משמאל ומימין) היה שלילת זכותם של הפלסטינים להגדרה עצמית וספקנות באשר לתועלת שתפיק ישראל מנסיגה מלאה לקווי ה־4 ביוני. אש'ף, אשר סירב במקביל להכיר בזכות קיומה של ישראל כמדינה יהודית, נתפס כאויב שאין על מה לשוחח עמו, והמעטים בישראל שקראו לחלוקת הארץ לשתי מדינות נדחו בתוקף בידי הקונצנזוס:
השרים ויקטור שם טוב ואהרון יריב ניסחו, אמנם בנפרד אך על בסיס רעיון דומה, את מה שכונה 'נוסחת יריב־שם טוב' שחתרה למשא ומתן ישיר עם הנהגה פלסטינית שתיבחר מקרב יושבי השטחים (ההנהגה הזאת היתה אמורה להתחייב להכיר בישראל ולאמץ את החלטה 242 של מועצת הביטחון של האו'ם, שעיקריה נסיגת ישראל מהשטחים והשכנת שלום צודק ובר־קיימא במזרח התיכון), אבל רבין עצמו, בקדנציה הראשונה שלו כראש הממשלה (1977-1974), הדף את הצעתם וקבע כי 'הבעיה הפלשתינאית אינה הבעיה המרכזית ואת פתרונה יש למצוא במסגרת הסדר בין ישראל לירדן'. גם יגאל אלון, שר החוץ בממשלת רבין הראשונה, שלל מתן עצמאות לפלסטינים. הוא הציע אמנם את 'תוכנית אלון', שחתרה לוויתור על נדבך מרכזי משטחי הגדה המערבית (למעט ירושלים, בקעת הירדן, גב ההר ונהר הירדן), אבל ההסדר שהציע נועד להתקיים באמצעות ממלכת ירדן, אשר לתפיסתו ממילא יושבת על שני שלישים מאדמת ארץ ישראל. מובן שגם אנשי מחוזות הימין הציוני היו רחוקים מתמיכה בוויתורים טריטוריאליים. אדרבה, העשור שבין 1967 ל־1977, במידה רבה בהשפעת שתי המלחמות, עיצב את פני הימין הפוליטי בישראל בגוון חדש, דתי יותר ולאומני יותר, שניכר עד ימינו. בעקבות כך נוצר מחנה פוליטי חדש, 'המחנה הלאומי', שהושתת על ברית בין מפלגות חילוניות, דתיות וגם חרדיות, שגישתן לארץ ישראל היתה מקסימליסטית (ארץ ישראל השלמה).
ביילין לא היה רדיקלי כמו אורי אבנרי, שולמית אלוני, יוסי שריד ואחרים, שבמובנים רבים הקדימו אותו. ואולם הוא היה היחיד שהצליח לקדם את חזון שתי המדינות שלו — לפחות חלקית — בעודו פועל מתוך הממסד. אבנרי, שהתקרב לכנעניות, ממילא הוציא את עצמו אל מחוץ למחנה הציוני הקלאסי. אלוני ושריד מצאו את עצמם, לא במקרה, מחוץ למפלגת העבודה. דווקא משום שביילין פעל בתוך מפלגת הממסד, והצליח בשנות התשעים להוביל (גם אם לא מעמדת השורה הראשונה של ההנהגה) את הניסיון המשמעותי הראשון לחלוקת הארץ, בולטת חשיבותו בניתוח ההיסטוריה הישראלית הקצרה. כדי להבין את עוצמת השינוי שהביא הסכם אוסלו לציבור הישראלי אפשר לחשוב אולי על כך שבעוד עשרים שנה רעיון המדינה הדו־לאומית יהיה קונצנזוס. זה בעצם מה שקרה בעקבות אוסלו. עד היום, חרף דעיכת תהליך השלום, יותר מ־55 אחוז מהציבור היהודי מאמינים שיש לחלק את הארץ.
7
ב־1989, פחות מארבע שנים לפני אוסלו ועל רקע ניסיונותיו של מזכיר המדינה האמריקאי ג׳יימס בייקר לשכנע את שמיר לתמוך בתוכניתו לקיום שיחות אוטונומיה בין ישראל לבין נציגי הפלסטינים בשטחים ומחוצה להם, הכריז ביילין, שהיה אז סגנו של פרס במשרד האוצר, כי ישראל משלה את עצמה כשהיא מתיימרת להשיג שלום ללא משא ומתן ישיר עם אש'ף. דבריו עוררו סערה פוליטית, ושמיר דרש לפטר אותו בטענה שעמדותיו חורגות מקווי היסוד של ממשלת האחדות. באותו השלב גם בהנהגת העבודה התקשו לתמוך באמירה של ביילין, והוא לא פוטר רק כשהתברר כי לפי החוק ראש ממשלה רשאי להדיח שר, אך זקוק להסכמת השר הממונה (פרס במקרה הזה) כדי לפטר את סגנו.
נדבך מרכזי בספר הוא המעקב אחר ההתפתחויות הפוליטיות וההיסטוריות שהביאו לכך שרעיון שנחשב מוקצה ומחוץ לקונצנזוס — הכרה הדדית בין ישראל לאש'ף — נעשה עם החתימה על הסכם העקרונות בספטמבר 1993 לעמדה מדינית לגיטימית שמאחוריה ניצבו רוב הישראלים (סקרים מצאו כי 61 אחוז מהציבור תמכו בהסכם אוסלו עם חשיפתו). תהליך ההבשלה להכרה באש'ף היה ממושך, והוא נקשר גם בשינויים דמוגרפיים, סוציולוגיים ותרבותיים שחלו חברה הישראלית, כמו גם בהיבטים כלכליים. מן הסתם, היתה השפעה גם לשינויים שחלו במפת האינטרסים הבינלאומיים בעולם ובמזרח התיכון בעקבות התמוטטותה של ברית המועצות והתפרקות הגוש הסובייטי מאז שלהי שנות השמונים.
בכל הנוגע לזווית הישראלית, המסמכים בארכיון ביילין מעידים עד כמה התנאים שיצרו את אוסלו נבעו משילוב בין פוליטיקה נמוכה לגבוהה. באשר לפוליטיקה הנמוכה, ההסתייגות האישית של ראש הממשלה רבין מפרס, וחוסר האמון שהוא רחש לו, מילאו למרבה האירוניה תפקיד מרכזי בסלילת הדרך לאוסלו, ששניהם הנהיגו יחד בהמשך: לאחר ניצחונה של מפלגת העבודה בבחירות יוני 1992, בחר רבין למנות את פרס לשר חוץ במתכונת מוגבלת. הוא הפקיד בידיו את האחריות למשא ומתן הרב־צדדי עם מדינות ערב, שנוהל בהתאם להסדר שנקבע בוועידת מדריד ב־1991. המשא ומתן הרב־צדדי התנהל בדרגים נמוכים, ונועד לקדם שיתוף פעולה בין מדינות המזרח התיכון בנושאים שממילא לא היה יכול להיות בהם שיתוף פעולה כל עוד לא הושגו הסכמי שלום בין ישראל לשכנותיה. בכך התכוון רבין למנוע את מעורבותו של שר החוץ במגעים המהותיים לשלום. לכך התכוון בהכרזתו המפורסמת — ״אני אנווט״ — מיד לאחר היוודע ניצחונה של מפלגת העבודה. רבין נטל לעצמו את האחריות המלאה על היחסים עם ארצות הברית ועל השיחות עם סוריה ועם ירדן והפלסטינים.
העובדה ששר החוץ לא היה אמור להיות מעורב במשאים ומתנים המכריעים, אפשרה לסגנו ביילין לבחון אפשרויות חלופיות למשא ומתן הרשמי שהתנהל באותה העת בוושינגטון בין המשלחת הישראלית למשלחת הירדנית־פלסטינית. והעובדה שהמשא ומתן עם נציגי הפלסטינים בשטחים נקלע למבוי סתום, האיצה את ניסיונותיו של ביילין לחפש מוצא אחר. פרס העניק לו יד חופשית, ולא ידע שרון פונדק ויאיר הירשפלד, שני אקדמאים שפעלו בשם ביילין, החלו לקיים בדצמבר 1992 בלונדון שיחות ישירות עם נציגי אש״ף, ובראשם אבו עלא, שעדכן את יאסר ערפאת במגעים. השיחה הראשונה בין הירשפלד ואבו עלא נערכה ב־4 בדצמבר, לפני ביטול חוק איסור המגעים עם אש'ף (אך לאחר שביטול החוק עבר בקריאה ראשונה), והירשפלד לא עדכן את ביילין כדי שלא לסבכו עם החוק. המפגש המתקדם הראשון של תהליך אוסלו התקיים בנורבגיה ב־20 בינואר 1993, לאחר ביטול החוק. ביילין נמנע מלהשתתף, משום שמצד אחד חשב שהשיחות טרם הבשילו כדי לעדכן את פרס, ומצד שני לא רצה ליטול אחריות למהלך בלי לדווח לשר. רק לאחר שפונדק והירשפלד השיגו טיוטה ראשונית של הסכם ביניים בנוגע לאוטונומיה, הוא עדכן את פרס. שר החוץ לא התרשם יתר על המידה, וביקש לברר את מעמדו של אבו עלא, שלא היה מוכר לו. עם זאת, הוא אישר לביילין להמשיך בשיחות.
פרס עדכן את רבין במהירות. גם רבין לא התרשם במיוחד מהדיווח על המגעים, אך גם לא שלל אותם. הוא נראה שבע רצון מכך שאנשי משרד החוץ פועלים במסלולים חלופיים ולא מחייבים, מתוך השקפתו כי ממילא אין הם ריאליים. בראשית 1993 הוא הוסיף להאמין כי ההתרחשות המדינית החשובה היחידה מתקיימת במסלול הוושינגטוני. כך דחף האינטרס של רבין לדחוק את פרס אל מחוץ למשא ומתן האמיתי — להתפתחות המציאותית היחידה האפשרית ביחסי ישראל והפלסטינים. גם כאשר הבין רבין כי מסלול וושינגטון (השיחות עם המשלחת הירדנית־פלסטינית) סתום, והחל לתמוך בשיחות הישירות שניהלו נציגי ביילין עם נציגי אש'ף באוסלו, הוא עדיין העדיף לנצל את השיחות באוסלו לכך שאש'ף יאשר לאנשי המשלחת הפלסטינית בוושינגטון, שקיבלו ממנו הוראות, להתקדם בשיחות שלהם עם ישראל. רבין היה מוכן גם להתיר לפייסל אל־חוסייני, תושב מזרח ירושלים, להשתתף בשיחות בוושינגטון כדי לקדמן (עד אותה העת שתי המפלגות הגדולות סירבו להתדיין עם פלסטינים תושבי מזרח ירושלים, בטענה כי בכך יפגעו בריבונות הישראלית על העיר).
רק לאחר שגם סבב השיחות העשירי בוושינגטון כשל — ביוני 1993, שלושה חודשים בלבד לפני החתימה על הסכם אוסלו — הבין רבין באופן מוחלט כי מוטב לשנות את כללי המשחק. במקום לנהל משא ומתן עם פלסטינים שאינם חברי אש'ף, ולהמתין להסכמת אנשי אש'ף להסכמות שהושגו עם אותם פלסטינים, מוטב להידבר עם ערפאת ואנשיו ישירות ובאופן פורמלי. אנשי אש'ף גם התגלו כמתונים מנציגי הפלסטינים בשטחים, שהיו נוקשים יותר מול ישראל גם משום מוראו של אש'ף עליהם. רבין השתכנע בשל כך כי מוטב לנהל משא ומתן ישיר עם נציגי התנועה הלאומית הפלסטינית, שישבו בטוניס. ואולם, כאמור, בראשית השתלשלות העניינים, ספק אם ללא רתיעתו של רבין מפרס ומאנשיו, והעדפתו למנוע מהם מעורבות במשא ומתן הרשמי, היתה נסללת הדרך לאוסלו. עד כאן באשר לפוליטיקה הנמוכה.
בכל הנוגע לפוליטיקה הגבוהה, הנסיבות שאפשרו את המשא ומתן עם אש'ף היו קשורות בראש ובראשונה לקריסתה של ברית המועצות בשלהי 1991, מה שהותיר את המזרח התיכון חשוף להשפעתה של מעצמה אחת בלבד. עבור ישראל היתה זאת הזדמנות נדירה לנהל משא ומתן עם כל מדינות ערב, ובכלל זה עם הפלסטינים, תחת המטרייה של בעלת בריתה — כשהמשקל המדיני של רוסיה, שייצגה את האינטרס הערבי, פחת מאוד.
גם בעולם הערבי, בעיקר הסוני, הבינו כי מוטב להתקרב לארצות הברית. ראשיתה של המגמה הזאת היתה עוד לפני מלחמת יום הכיפורים, עם החלטתו של נשיא מצרים אנוואר סאדאת להעדיף אוריינטציה אמריקאית על פני סובייטית. גם למלחמת המפרץ הראשונה, שנפתחה בינואר 1991 ובה פעלה ארצות הברית למען מדינה ערבית (כוויית) נגד מדינה ערבית (עיראק) בתמיכת רוב המדינות הסוניות, היתה השפעה.
הקואליציה שהרכיב ג׳ורג׳ בוש האב לצורך המאבק בסדאם חוסיין קירבה בין הממשל האמריקאי למדינות ערב, והותירה את וושינגטון בתום המלחמה מחויבת יותר לבוא לקראתן כמתווך מאוזן יותר. התמורה ניתנה לערבים לאחר המלחמה, כאשר ארצות הברית לחצה על ממשלת שמיר להשתתף בוועידה בינלאומית שנערכה במדריד באוקטובר 1991. אף על פי ששמיר שלל ועידה בינלאומית, שכן הוא ראה בה מכשיר להפעלת לחץ על ישראל, הוא נענה לבקשה האמריקאית. הוא עשה זאת גם משום שראה הישג בעצם נכונותן של רוב מדינות ערב לשבת עם ישראל למשא ומתן — לאחר שהובטח לו כי הוועידה הבינלאומית תהיה רק טקס חגיגי, שלאחריו יתקיים משא ומתן ישיר בין ישראל לכל אחת משכנותיה־יריבותיה — ובעיקר משום שהובטח לו כי אש'ף לא יעורב בתהליך. בהקשר הזה התגלתה תמיכתו של ערפאת במשטר סדאם כטעות שהחלישה את מעמדו הבינלאומי, במקביל לדעיכת מעמדו גם בגדה המערבית ובעזה, בשל קשייו להתמודד עם שני איומים עיקריים: מנהיגות פלסטינית מקומית, שהחלה להתפתח בשטחים בשנות האינתיפאדה הראשונה, והתחזקות כוחו של חמאס. אלה הסיבות שהביאו את ערפאת ואת בכירי הארגון, עם עלייתו של רבין לשלטון במקום שמיר ביוני 1992, להגמיש את עמדותיהם מול ישראל ולהציע משא ומתן ישיר.
אף על פי שאש'ף לא הורשה להשתתף בוועידת מדריד, התברר שהוא עדיין נחוץ להתקדמות במסלול הפלסטיני, שכן נציגי הפלסטינים במשלחת הירדנית־פלסטינית סירבו לנקוט עמדה ללא הוראותיו. בעקבות הבחירות בארצות הברית בנובמבר 1992 נכנס ביל קלינטון הדמוקרט לבית הלבן, וגילה רצון להשקיע מאמצים מיוחדים בהשגת שלום. העובדה שכחצי שנה לפני כן נבחרה בישראל — לראשונה מאז מהפך 77' — קואליציית שמאל תרמה לאופטימיות שלו. למרות ההבדלים באופיים ובאישיותם, רבין וקלינטון מצאו שפה משותפת בשל הבנתם את חלון ההזדמנויות שנפתח לשלום, ובשל האינטרס המשותף שלהם להשיגו. עוד במערכת הבחירות התחייב רבין להסכם עם הפלסטינים בתוך תשעה חודשים, ואף ששאף להסכם עם המנהיגות הפלסטינית בשטחים ולא עם אש״ף, הוא היה נחוש לממש את הבטחתו גם בדרכים אחרות.
גם לנטיית הלב של הציבור הישראלי, שמאס בסכסוך עם הפלסטינים ובקיפאון המדיני בשנותיהן של ממשלת האחדות ושל ממשלת שמיר, היתה השפעה על הנכונות של ההנהגה הישראלית למהלך פורץ דרך. ב־1992 האינתיפאדה הראשונה כבר דעכה כהתקוממות עממית המונית בשטחים, אך לצד זאת התגברו פעולות של מחבלים יחידים שיצאו מהשטחים וחדרו לישראל, לעתים קרובות כשהם חמושים בסכינים בלבד. באופן פרדוקסלי, ואולי כתוצר של ראשיתו של עידן מדיניות ההפרטה והניאו־ליברליזם שהביא לאינדיבידואליזציה בחברה הישראלית ולהעמקת הפערים בין השכבות בישראל — שהיו קטנים יחסית עד שנות השמונים — התברר כי הישראלים מוכנים להיאבק ולסבול יחד כאשר מדובר באיום כללי על חוסנה של המדינה, כפי שהיה בעת האינתיפאדה, אך כאשר האיום 'הופרט' לכדי סכנה אישית מסכינו האקראית של מחבל, רוב הישראלים העדיפו להתפשר ולהימנע מהסיכון. כשרבין עלה לשלטון, תמכו רוב הישראלים במציאת פתרון לא כוחני, ובדרך של פשרה, לשאלה הפלסטינית.
8
הבה נשוב עתה לדיון על פרדיגמת ״השלום הליברלי״: חסידי ההשקפה הזאת לא רק מניחים שככל שמשטרים וכלכלות יהיו חופשיים, חילוניים ומתקדמים יותר, כך הם יעדיפו יותר להימנע ממצב מלחמה, אלא גם שניתן להשיג פיוס בין תנועות לאומיות יריבות באמצעות תמורה כלכלית שאחת מהן תעניק לרעותה.
בעניין הזה יש חוט מקשר בין שלל ההצעות שהציעה התנועה הציונית לפלסטינים כדי להשיג דו־קיום. מיום שחוזה המדינה הרצל העריך כי התמורה הכלכלית והטכנולוגית שיביאו היהודים לפלסטין תגרום לתושבי הארץ הערבים לקבל את היהודים בפלסטינה ועד תוכניות 'השלום הכלכלי' של בנימין נתניהו, התפיסה הציונות לא השתנתה לעומקה. גם הניסיונות שעשה בן גוריון בשלהי שנות העשרים וראשית השלושים של המאה הקודמת, כאשר הציע לאחדים ממנהיגי התנועה הלאומית הפלסטינית (בהם מוסא עלמי וגורג' אנטוניוס) פשרה המבוססת על תמורה כלכלית שיביאו היהודים לכלל תושבי הארץ, וגם תהליך אוסלו בשלהי המאה ה־20, הושתתו על ההיגיון הליברלי האומר כי פשרה המניבה רווחים מיידיים תניב הסכם שיהיה מקובל על שתי התנועות הלאומיות.
חסידי השלום הליברלי משוכנעים כי ככל ששתי מדינות (או שתי תנועות לאומיות) הנתונות בסכסוך יבססו את היחסים ביניהן על שיתוף פעולה כלכלי שישפר את איכות החיים של חבריהן, כך תצטמצם הנכונות שלהן למהלכים שיזיקו לפעילות הכלכלית השוטפת.
העידן הגלובלי, שבו הכלכלות הלאומיות נקשרות אלה לאלה, האיץ את הצורך לבחון את הקשר בין היכולת לפתור סכסוכים לבין רווחה כלכלית. השאלה הגדולה היא, כמובן, אם הפרדיגמה הזאת, שנראית במבט ראשון כמעט מובנת מאליה, אכן נכונה.
מחקרים רבים אמנם מצאו הלימה בין הגורמים, אבל כפי שציין ניצן פלדמן, ״צמיחה כלכלית או שיתוף פעולה בין מדינות מקטינים את הסבירות שהן ילחמו זו בזו, אך אינם מלמדים שגורמים כלכליים אלו יכולים להוביל לחתימה על הסכם שלום ביניהן״.
אדרבה, בכל הנוגע לסכסוך הישראלי־פלסטיני, הצמיחה הכלכלית והתפשטות ההשכלה בשנות הכיבוש הישראלי דווקא הגבירו את ההסתייגות של רבים מהפלסטינים מישראל ומהצעותיה לשלום. בהקשר הזה חשוב לציין, למשל, כי לפני האינתיפאדה השנייה נהנתה הרשות הפלסטינית מצמיחה כלכלית בשיעור גבוה של כ־9 אחוזים. אבל הצמיחה הזאת לא מנעה את האינתיפאדה הן מפני שצמיחה עשויה להביא גם להגדלת הפערים בחברה, ולפיכך לזעזע אותה, והן מפני שחיים נוחים יותר אינם בהכרח מתכון לפתרון סכסוכים, כל עוד לא נפתרו שאלות הצדק והמוסר הכרוכות בסכסוכים האלה. אדרבה, עלייה ברמת החיים ובשיעורי ההשכלה יכולה לספק יותר פנאי לעיסוק בשאיפות הלאומיות ובדרכים להשגתן.
תהליך השלום עם הפלסטינים התבסס במידה רבה על ההנחה כי הוא מחייב גם את תיקונה של החברה הפלסטינית, ובהמשך את תיקונה של הרשות הפלסטינית שהוקמה בעקבות אוסלו, כדי לעשות אותה חברה דמוקרטית בעלת משק חופשי. ביילין הוא נציג מובהק של העמדה הזאת, הרואה במשטרים דמוקרטיים וליברליים יתרון ואף הכרח בביסוס הסכמי שלום, ולכן נחרד כאשר באחד ממפגשיו, בימי ממשלת ברק, עם מוחמד דחלאן, ראש הביטחון המסכל ברצועת עזה, הציע דחלאן כי ישראל תעניק חנינה לאריה דרעי, שריצה באותה העת מאסר בגין עבירות שחיתות. לשיטתו של דחלאן, תהליך השלום נזקק לתמיכת המחנה הדתי־מזרחי, ודרעי היה יכול לספק זאת בתמורה. ביילין שלל את ההצעה בתוקף, שכן דרעי ישב בכלא על פי חוק, ובעיניו דחלאן הציע לקלקל את דפוסי המשטר בישראל במקום לתקן את השיטה ברשות הפלסטינית. אבל מה שדחלאן הציע היה עמוק יותר מזלזול בשלטון החוק. הוא ביקש להטעין את תהליך השלום במרכיבים הנוגעים לתרבויות השונות, ובכלל זה דפוסים שאינם מקובלים בתרבות הליברלית־דמוקרטית. השאלה היא עד כמה ניתן ללכת לקראת תרבותו של 'האחר' גם כשזו אינה מתיישבת עם ערכים שנתפסים נאורים בעיני ליברלים.
מכל מקום, ספר זה מנתח תהליכי שלום שהיו מעוגנים במובהק בפרדיגמה הליברלית. מי שמחזיקים בגישה הזאת מניחים כי הבעיה המונעת את פתרון הסכסוך ישראלי־פלסטיני היא בעיה מבנית — כלומר, יש לפרק את המוקשים המבניים באמצעות חלוקת הארץ והפרדת האוכלוסיות — והם נוטים לשטשטש את הממדים ההיסטוריים והדתיים של הסכסוך שמשפיעים לרעה על האפשרות לפתור אותו. מעבר לשאלה איך בדיוק תחולק הארץ, פרדיגמת השלום הליברלי מוכנה להעניק לפלסטינים מדינה, אבל היא מתקשה להתמודד עם המרכיב הדתי וההיסטורי של הסכסוך, ולכן היא שוללת מהפלסטינים מרכיב מרכזי, שהוא שימור עברם וסיפורם הלאומי. זוהי הסיבה שהפלסטינים מתעקשים כל כך על הכרה בזכות השיבה, ולו מהבחינה ההצהרתית. בלעדי הכרה כזאת, מה שהם יקבלו יהיה בוודאי עתיד טוב יותר מההווה שיש להם כעת, אבל תחושת העוול שלהם תוסיף לשגשג, ותמנע פיוס אמיתי ושלם.
הבעיה בשלום הליברלי איננה ההבטחה ל'עתיד טוב יותר'. אחרי הכול, כולם שואפים לחיים טובים, לרווחה ולשגשוג. הבעיה נעוצה בתפיסה שזהויות לאומיות, המעוגנות בנראטיבים עתיקים ובהם זיקה לאדמה ולמקומות מקודשים, יומרו בקלות בגישה 'מתקדמת' שבה כולנו צרכנים ויצרנים שמבקשים רווח מוחשי. אבל חלוקת הארץ תוך כדי התעלמות מהמשמעויות ההיסטוריות והתיאולוגיות של הארץ הזאת, וגם ממשמעויות הקשורות לעבר המדומיין והמציאותי, אינה מספיקה. נכון אמנם שלחלוקה יש היבט חיובי — אינני רואה פתרון יעיל ממנה — אך בתת־המודע הקולקטיבי של הפלסטינים יש לה גם היבט שלילי בהיותה ביטוי לדפוס החשיבה הקולוניאלי שאפיין את חלוקת המזרח התיכון למדינות תחת השפעה בריטית וצרפתית מאז הסכמי סייקס־פיקו ב־1916. כלומר, אף על פי שעל פניו ההיגיון מחייב את חלוקת הארץ לטובת שני הצדדים — בהיגיון הזה טמונה גם המחשבה הניאו־קולוניאלית. בעומק לבם, הפלסטינים חשים בכך.
לפרדיגמת השלום הליברלי יש עוד תופעת לוואי: תומכי ומובילי תהליך השלום בגרסתו הליברלית, שרובם נוטים לבוא מהמעמד הסוציו־אקונומי הגבוה יותר, תופסים את עצמם כנאורים (וכך הם גם מוצגים בחוגים הנחשבים במערב). ואילו מי שמסתייגים מהגישה שלהם, ומערימים קשיים על השגת השלום באמצעות חלוקה פשוטה לשתי מדינות, נתפסים כנחשלים המחמיצים את הקדמה ומקשים על השגת השלום. בכך מוגדרים הפלסטינים המתעקשים על הכרה בזכות השיבה ועל המקומות הקדושים (ולחלופין, אנשי הימין הישראלים המסרבים לוותר על ההתנחלויות ועל השליטה בשטחים) כמיושנים ולא מתקדמים, בעוד שבעיני הקיצוניים עמדתם הנוקשה היא דווקא הנאורה יותר, שכן היא מעוגנת בעקרונות של צדק ושל מחויבות לעבר המשפחתי, הקהילתי והלאומי שלהם.
ביקורת הליברליזם משובצת לאורכו לרוחבו של הספר. העובדה שתהליך אוסלו נוהל בצידו הישראלי בידי קבוצה אחת — נציגי האליטה הישראלית המכונים אחוסלים — מעידה על הזיקה בין הסוציולוגיה של הסכסוך להיסטוריה שלו. ואמנם, מה שנדמה במבט לאחור מ־2017 כקריסתו של מחנה השלום והמחנה הליברלי בישראל, קשור קשר הדוק גם לאידיאולוגיה הליברלית בתחום הכלכלי שאפיינה את ביילין ואת השמאל. מאז 1977, כשהליכוד עלה לשלטון, האיץ הימין והעמיק את המדיניות הניאו־ליברלית, שהקריטריון העיקרי שלה להצלחה כלכלית הוא הצמיחה במשק, ולא הקטנת הפערים בחברה. אבל במקביל, גם השמאל התפרק מערכיו הסוציאליים, ותרם במידה רבה לאימוץ המדיניות הניאו־ליברלית בישראל. המגמה הזאת תורמת בסופו של דבר לביסוס שלטון הימין בישראל, שכן ככל שהניאו־ליברליזם העמיק את הפערים בין השכבות השונות, כך גם התחזק הצורך ב'דבק' לאומי־דתי, שהכביד על התמיכה בתהליך השלום ובמחנה השמאל.
9
הממד הביקורתי שבו נבחן כאן תהליך השלום נובע מן הסתם גם מכך שהמטרה לא הושגה וביילין לא מימש את כל תוכניותיו, בדיוק כפי שכשלו ניסיונותיהם של הבאים אחריו. באחרית הדבר אנסה גם להציע רעיונות חלופיים על רקע הלקחים העולים מניתוח האירועים ומדרכו של השמאל הישראלי בעשורים האחרונים.
עם זאת, ראוי לומר בתום ההקדמה כי שנות פעילותו הפוליטית של ביילין התאפיינו באומץ לקדם את חזונו כמעט עד הנקודה שממנה היה אפשר להשקיף יחד על הארץ המובטחת מחולקת ובטוחה. גם התפתחויות מדיניות שהתרחשו לאחר שפרש מהפוליטיקה ב־2008, ובשיאן הצעתו של ראש הממשלה אולמרט לאבו מאזן בספטמבר 2008 למדינה פלסטינית שתקיף כמעט 95 אחוז מהשטחים ותקבל בנוסף עוד אדמות במסגרת חילופי שטחים עם ישראל, ינקו למעשה מניסוחים שונים שעלו עוד ביוזמת ז׳נבה ומהצעות שונות שהועלו במשאים ומתנים שניהל ביילין במהלך השנים.
העובדה שההצעה ה'ביילינית' ביותר שהציע ראש ממשלה ישראלי באה ממי שהתעצב והתחנך על ברכי תורת ז'בוטינסקי והתנועה הרוויזיוניסטית, רק מבהירה עד כמה חזקה היתה השפעתו של ביילין על המדיניות הישראלית. ולכן, אף על פי שהספר טעון בניסיונות להבין מדוע נכשל המחנה הליברלי בישראל בניסיונו להשיג שלום ולעצב את החברה הישראלית ברוח ערכיו (ומכאן גם הטון הביקורתי שלו), חשוב לציין שהוא נכתב מתוך הערכה רבה לפועלו של ביילין —מהפוליטיקאים הישראלים היחידים בשלהי המאה ה־20 שניסו, ובמידה רבה הצליחו, לחולל שינוי (שטרם הושלם) במציאות חיינו.
***
דומני כי מעטים היו מוכנים להפקיד בידי היסטוריון את הארכיון שלהם ללא התניות וללא כל מעורבות במה שנכתב, ועל כך אני רוחש הערכה וחב תודה ליוסי ביילין. מיותר לציין כי הספר משקף את דעתי עליו ועל התהליכים שבהם השתתף, ולא את דעתו.
במהלך המחקר הסתייעתי במחקרים של חוקרים מדיסציפלינות שונות הנוגעים לתחום האקדמי המתרחב בעולם (ובתקווה גם בישראל) של לימודי ישראל. קצרה היריעה מלהודות לכולם, אך ברצוני לציין את ד״ר נסים ליאון, ד״ר אבי בראלי, ד״ר אורי כהן, ד״ר דמיטרי שומסקי, פרופ׳ איתמר רבינוביץ, ד״ר אפרים לביא, פרופ׳ גיורא גולדברג ופרופ׳ יוסי שיין.
למדתי רבות גם מהשתתפותי בפורום חוקרי הציונות של פרופ׳ אניטה שפירא, בקבוצת ״חיים ביחד״ של מרכז מינרבה באוניברסיטת תל אביב בראשות ד״ר ראיף זריק, ובסמינר של מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות בשדה בוקר תחת ד״ר פולה קבלו. שהותי הממושכת בארכיון יד טבנקין היתה נעימה ונושאת פרי בזכות מנהלו, ד״ר אהרון עזתי, ובזכות יובל רון. את רוב הספר כתבתי במהלך שהותי כעמית פוסט־דוקטורנט ב־NYU ובאוניברסיטת צ׳ינגחואה בבייג׳ינג. על כך תודתי לפרופ׳ רון צוייג שאירח אותי בניו יורק ולאיתמר רבינוביץ, נשיא Israel Institute, שסייע לי בהשגת החוויה הסינית. לאורך הספר כללתי רעיונות שפרסמתי במחקרים בכתבי עת מקצועיים שונים ובמאמרים שכתבתי ל״הארץ״. תודתי לעורכַי ב'הארץ', אלון עידן ורוית הכט, שסייעו לי בחידוד רעיונות.
אני חב תודה גם לגדי בלטיאנסקי ולבעז קרני, שמילאו תפקיד חשוב בייזום הספר ובהשגת המלגה לכתיבת המחקר, מלגה שעליה עלי להודות לדניאל אברהמס. את הספר סיימתי לכתוב בחדר כתיבה נעים במגדל שלום, ועל כך תודתי למחלקת התרבות של עיריית תל אביב ולמאיה ניסנוב שאירחה אותי.
תודה גם למו״ל יורם רוז ולעורך שמואל רוזנר, שאימצו במהירות את הרעיון לכתיבת הספר ואירחו אותו בהוצאת זמורה־ביתן־דביר. עורך כתב היד, יובל אלעזרי, תרם רבות בעצות ובכישרונו להבהיר את הטקסט. אם נפלו שגגות, הן באחריותי בלבד.
את הספר אני מקדיש להורי, סימה וחיים; ובלי אשתי ליאור ובני איתמר לא היה טעם בכתיבתי.
אין עדיין תגובות