החוט המשולש

פרק 1:
ימי בראשית

בפסח תרס’ב (1902) אירע הדבר. החוגים הדתיים, שהיו חלק מן התנועה הציונית מראשיתה, התכנסו בעיר וילנה שבליטא בימי חול המועד והחליטו להתאגד באופן רשמי, ולהפוך לסיעה פוליטית בתוך ההסתדרות הציונית, ‘המזרחי’ שמה. לכנס יהודים לסיעה עם מצע משותף זה תמיד עניין לא קל; קל וחומר כשמדובר ביהודים דתיים, שבאופן טבעי מפרידה ביניהם מידת החומרה שהם נוקטים בסוגיות הלכתיות שונות; חומרה שעבורם יכולה להיות בגדר ‘ייהרג ובל יעבור’. במקרה הזה היתה הכוונה לרמת החומרה בהלכות ציונות: עד כמה ניתן לשתף פעולה עם ‘עוברי העבֵרה’ החילונים?

הנציגים הדתיים שפעלו בתנועה הציונית מראשיתה, בסך הכול חמש שנים קודם לכן, כבר קיבלו הכרעה גורלית: הם נפרדו מרוב שומרי המצוות שלא היו מוכנים לשום שיתוף פעולה עם חילונים, גם לא בבניין ארץ ישראל. אדרבה, הרבנים החרדים וההולכים בעקבותיהם חזרו והדגישו כי לפי המסורת הרווחת, עצם החזרה הלאומית לארץ ישראל בתהליך פוליטי טבעי (להבדיל מחזרתם של יחידים, שהתקיימה לאורך כל שנות הגלות) אסורה, ועל היהודים להמתין שתתרחש רק בבוא המשיח, כלומר באופן פלאי ושמימי. כבר בתלמוד הבבלי, שנערך עוד במאה החמישית לספירה, הופיע מדרש מעניין שבא לחזק את התובנה הזאת. המדרש הסתמך על העובדה שבמגילת שיר השירים מופיע שלוש פעמים הביטוי: ‘השבעתי אתכן בנות ירושלים, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ’. כלומר: אין לעורר אהבה באופן מלאכותי, לפני שהיא מתעוררת באופן טבעי.

חכמי התלמוד, כדרכם בעניינים רבים, הוציאו את הפסוק מהקשרו המקורי והשתמשו בו לדרשה חינוכית. במקרה הזה, הדרשה פירשה את שלוש השבועות לא כמתייחסות לאהבה שבין גבר לאישה, אלא לזו שבין הקב’ה לעם ישראל. שלוש השבועות הפכו לשבועות שהשביע הקב’ה: שתיים היו שבועות שבהן השביע את עם ישראל: ‘שלא יעלו בחומה’ (שלא יעלו לארץ ישראל בעלייה לאומית רחבה), ‘שלא ימרדו באומות’ (שלא יעזו לעשות מהלך מדיני נגד האומות שבתוכן הם נמצאים), ואילו השבועה השלישית נועדה לאומות עצמן: ‘שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי’ (שלא יפגעו ביהודים הנתונים לשליטתם באופן קשה מדי).1

אפשר, כמובן, לתמוה מדוע רצו חכמי התלמוד לכבול את היהודים לפסיביות מדינית חמורה כל כך. התשובה, למען האמת, פשוטה למדי: הם זכרו את האסונות הגדולים שבאו על עם ישראל כשמנהיגיו בחרו באופציה המיליטנטית. אובדן הריבונות הלאומית וחורבן בית המקדש השני (70 לספירה) לא היו מתרחשים אילו היו היהודים זהירים יותר ביומרתם לקרוא תיגר על המעצמה העולמית של התקופה, קיסרות רומי. יתר על כן: המיליטנטיות היהודית לא הסתפקה בחורבן המקדש ובקריסה טוטלית של שיירי הריבונות היהודית (ממלכת יהודה נשלטה הרבה עשורים לפני החורבן בידי נציב עליון רומאי). עברו קצת יותר משישה עשורים מאז החורבן, וכבר נקראו היהודים ששרדו את חורבן המקדש למרד חדש ברומאים: מרד בר כוכבא (135-132 לספירה). התבוסה הצפויה כל כך של המורדים המיטה אסונות רבים נוספים על היישוב היהודי הדל ממילא: עשרות אלפי לוחמים ואזרחים נהרגו, יישובים רבים באזור יהודה חרבו. וגם הסנהדרין, המרכז הרוחני שהיהודים הצליחו להקים ביבנה אחרי שאיבדו את השליטה בירושלים, נאלצה לגלות לצפון הארץ, ובהדרגה הלך משקלה וקטן.

לאור כל זאת, מה הפלא שהיהודים פיתחו וטיפחו אמונה שגאולתם תהיה בידי שמים; לא עוד בידי נביאי שקר משיחיים, שרוממות הרטוריקה המיליטנטית והלאומנית בפיהם, אבל סופם אכזבה גדולה, והם מותירים את היהודים במצב גרוע בהרבה מזה שבו חיו לפני המאבק. במשך 1,800 שנות היסטוריה גלותית — שדווקא טיפחה את האמונה במשיח, כזה שאכן יוכיח שנשלח בידי שמים, ולא בידי המגלומניה הפרטית שלו — לא היה אפשר, כמובן, להימנע פה ושם מהופעת משיחים כלשהם, והיו ביניהם גם כאלה שנהנו מחסידים רבים. אבל סופם של אלה — כמו דוד הראובני, שלמה מולכו, והבולט שבכולם שבתי צבי — רק חיזק עוד יותר את האמונה שהגאולה היהודית תבוא רק בידיים שמימיות. למען האמת, זה היה גם תירוץ אידיאולוגי טוב לנטייתם הקבועה של בני אדם להעדיף את הצרות והקשיים המוכרים להם, במקרה זה בגולה, על פני צרות וקשיים ממין חדש.

אבל במחצית השנייה של המאה ה־19 קיבל הגעגוע היהודי העתיק לארץ הקודש ולחידוש התחייה הלאומית תנופה מסוג חדש. רנסנס לאומיות, שזכה לכינוי ‘אביב העמים’, תסס והתגבש לכדי תנועה של ממש בכל רחבי אירופה. ב־1848 זכו כמה עמים במרכז אירופה להשתחרר משלטון האימפריות ששלטו בהם ולהקים לעצמם מדינות לאום. גם הנסיכויות השונות של בני העם הגרמני ובני העם האיטלקי זכו להתאחד במחצית השנייה של המאה ה־19 למדינות לאום עוצמתיות, שהפיחו כמובן רוח לאומית, ולעתים קרובות גם לאומנית,2 בבני העמים הללו.

העובדה שיצר הריבונות הלאומית הפך ל’רוח הזמן’, השפיעה כמובן גם על היהודים. מה שלא פחות משמעותי היה השינוי שחל בזהות היהודית עצמה. קרוב ל־100 שנים לפני ‘אביב העמים’ החלו היהודים לאבד את הזיהוי הדתי הברור שאפיין אותם: החפיפה בין זהותם הלאומית לזהותם הדתית, ולא רק מבחינת האמונה, אלא גם כשומרי מצוות ההלכה. עד העידן המודרני לא יכלו יהודים שמאסו בשמירת המצוות לדבוק בזהות יהודית חלופית. הסביבה כולה היתה בעלת זהות דתית, ומי שרצה לפרוש מדתו היה צריך להמיר את זהותו הדתית לדת אחרת. זמן רב לא הכירה אירופה כולה אופציה של זהות חילונית, ומשהחלה להתעורר אופציה כזו, היא כבשה בהדרגה גם את לב היהודים. אותם יהודים שנכבשו בה ממילא לא חשו את עצמם מחויבים למדרש ‘שלוש השבועות’ מן התלמוד, ויכלו להתפתות כאוות נפשם לרוח הלאומית החדשה שכבשה את אירופה.

כוח המשיכה, כפי שקבע אייזיק ניוטון, מפעיל את השפעתו גם על גופים שאינם מעוניינים כלל להימשך לכוח המושך אותם. לפחות באופן חלקי, זה נכון גם לגבי כוח המשיכה של רעיונות: גם הם מפעילים לעתים קרובות את קסמם על אנשים שלא היו אמורים לכאורה להימשך אליהם. אלמלא כך היה הדבר, האנושות לא היתה חווה מעולם שום שינויים רעיוניים. כך קרה שעוצמתו הסוחפת של הרעיון הלאומי המודרני השפיעה גם על יהודים דתיים לא מעטים, שמסורתם בדבר גאולה שמימית היתה אמורה לכאורה לשלול אותו.

זה התחיל עוד בשנות ה־30 וה־40 של המאה ה־19, בסמוך לימי ‘אביב העמים’, עם הופעתם של שני רבנים שלימים יזכו בתואר הנכבד ‘מבשרי הציונות’: האחד היה רב אשכנזי בשם צבי קלישר (1874-1795). השני, למרבה המזל והאיזון העדתי, היה רב ספרדי בשם יהודה חי אלקלעי (1878-1798).

לשני הרבנים לא היתה בזמן אמת השפעה רבה, אבל הם הניחו את היסודות להתמודדות הרעיונית עם שתי השאלות התיאולוגיות שהציונים הדתיים היו צריכים להתמודד איתן עוד הרבה עשורים אחר כך: איך אפשר לצאת נגד השבועות המקודשות ש’לא לעלות בחומה’ ו’לא למרוד באומות’? ואיך אפשר להשתתף במפעל בניין לאומי שמוביליו הם יהודים חילונים, שכל הווייתם מנוגדת לאורח החיים של יהודים שומרי מצוות, ובוודאי לחזונם בדבר האופי שאותו תלבש גאולת ישראל?

הרב קלישר, למשל, הדגיש שמכיוון שגם לפי המסורת הדתית, הגאולה העתידית היא תהליך הדרגתי מתמשך, הרי אפשר ואף ראוי להתחיל את התהליך במעשים אנושיים, ורק את שלביו הסופיים להשאיר בידי הקב’ה (ואז ממילא גם תלבש הגאולה הלאומית אופי דתי). הרב אלקלעי היה מעשי אף יותר. הוא לא רק ביטא תפישה תיאולוגית דומה לזו של קלישר, שיש צורך בגאולה ההיסטורית־טבעית לפני הגאולה הניסית, אלא גם כתב תוכניות מפורטות לבניין בית לאומי יהודי בארץ ישראל, ובניגוד לקלישר, אף עלה בעצמו לארץ ונפטר בה. יש הטוענים שכתביו השפיעו על הרצל בעיצוב חזונו, שכן אביו של הרצל למד אצל הרב אלקלעי, וסבו של הרצל היה התוקע בשופר בבית הכנסת של אלקלעי.

ועם זאת, ברור שעיקר חשיבותם של קלישר ואלקלעי הוא בדיעבד — כראשונים שהורו את הכיוון. אבל שומרי מצוות רבים אחרים, גם ללא קשר ישיר עם קלישר ואלקלעי, התלהבו מן הרעיון הלאומי עצמו. השלב הבא של הופעתם, באופן מאורגן ומסיבי יותר משני הרבנים הבודדים, היה בתנועת ‘חיבת ציון’. זו היתה תנועה שקמה כעשור וחצי לפני התנועה הציונית, והיתה משמעותית במפעל העלייה הראשונה ומושבותיה. אבל שלא כתיאודור הרצל, היא לא חרתה על דגלה שלטון מדיני ריבוני בארץ ישראל. היא ‘הסתפקה’ בעצם חידוש ההתיישבות היהודית בארץ.

ודוק: יהודים רבים התיישבו בארץ ישראל לכל אורך שנות הגלות הארוכות. בעת החדשה, עם ריבוי אפשרויות התחבורה בין קצווי העולם היהודי לארץ הקודש, מספרם הלך וגדל, כמובן. ההיסטוריוגרפיה היהודית לא רואה אותם בדרך כלל כחלק מהסיפור הציוני.3 מפני שלאותם עולים לא היה בדרך כלל חזון לאומי כולל: בוודאי לא חזון של ריבונות יהודית, אבל לרוב גם לא חזון של התיישבות חדשה ברחבי הארץ (אלא אם כן גם הוא יהיה חלק מן הגאולה המשיחית העתידה). רובם ככולם התיישבו באותן ארבע ‘ערים קדושות’, שבהן ישבו יהודים לאורך דורות רבים: ירושלים, חברון, טבריה וצפת. מה שמכונה כיום בפינו ‘היישוב הישן’.

אנשי ‘חיבת ציון’, לעומת זאת, כבר חלמו על מפעל מגובש של חידוש ההתיישבות היהודית, באופן שיטתי, בכל רחבי ארץ ישראל, וגם פעלו למימוש החזון בתמיכתם בקבוצות שונות של בני העלייה הראשונה. רבים מהם אף היו בעצמם בין המתיישבים החדשים. בתוך הקבוצה הזאת ניתן לזהות לא רק את ראשיתה של התנועה הציונית בכלל, אלא גם את ניצני הציונות הדתית. רבים מחברי ‘חיבת ציון’ וממנהיגיה היו אנשים דתיים, שכמו בתנועה הציונית שתקום אחר כך, גם הם פעלו לצד אנשים חילונים מובהקים ובשיתוף פעולה עמם. כך, למשל, היו בין ‘חובבי ציון’ אישים דתיים, כמו הרב שמואל מוהליבר (על שמו, למרבה הפלא, נקרא דווקא קיבוץ השומר הצעיר, גן שמואל) ויחיאל מיכל פינס (על שמו המושב הדתי כפר פינס).

יתר על כן: לא רק שתנועת ‘חיבת ציון’ היתה משותפת מתחילתה לדתיים ולחילונים, אלא שגם חלק ניכר מהמושבות שבנו חברי התנועה נוסדו על ידי יהודים שומרי מצוות, שבמראם החיצוני וברמת הקפדתם ההלכתית היו נחשבים כיום חרדים לכל דבר. כך פתח תקווה, ראשון לציון, ראש פינה ועוד מושבות רבות.

השותפות הרעיונית בין דתיים לחילונים, שהלהיבה את הרוחות כשהיתה שותפות רעיונית תיאורטית, יצרה בפועל קשיים ועימותים רבים כשמומשה בהתיישבות על אדמת ארץ ישראל. האם יקפידו המושבות החדשות על שמירת ההלכה, לפחות בפרהסיה ובכל הנוגע למרחב הציבורי ולשימוש בכספי ציבור? איך ייראה החינוך במושבות: דתי כהלכתו, או פתוח גם לאופציה חילונית? כצפוי, לחוגים החילוניים לא היתה בעיה עם קיומה של אופציה דתית לצד החילונית. הדתיים הם שרצו ששותפותם בתנועה לא תהפוך לשותפות במפעלים מחללי שבת ועוברי עבֵרות נוספות.

בוויכוחים שהתגלעו בין פעילי התנועה בבואם לארץ, הלכו שני הצדדים והקצינו. פינס, שהיה מגדולי הדוברים בזכות שיתוף הפעולה הדתי־חילוני בעודו בגולה, היה מאוכזב מאוד מחוסר נכונות החילונים לאמץ את דרישותיו בארץ ישראל. מנגד, הפובליציסט והעורך אחד העם (כינויו הספרותי של אשר גינצברג), גם הוא פעיל נלהב ב’חובבי ציון’, לא הסתפק בעצם ההתיישבות בארץ. הוא לא האמין שניתן לכנס את כלל היהודים, או אפילו את רובם, בארץ ישראל. מבחינתו, מטרתה העיקרית של ההתיישבות הנבנית בארץ ישראל היתה להוות מודל עבור היהודים בכל העולם לחיים תרבותיים של זיקה עמוקה ליהדות, גם ללא המחויבות ההלכתית. כדי לקדם את הרעיון הזה, שהיה בבחינת סדין אדום לחבריו הדתיים, הקים אחד העם, לצד פעילותו ב’חיבת ציון’, גם ארגון עצמאי בשם ‘בני משה’.

כתגובה להקמת ‘בני משה’, הקימו החוגים הדתיים ב’חובבי ציון’ סיעה משלהם. הרב מוהליבר, שהיה מבכירי הפעילים הדתיים בתנועה ואף העמיד את עצמו, בלא הצלחה, כמועמד להנהגתה, הקים סיעה בשם ‘המזרחי’. השם נועד לבטא את ראשי התיבות מרכז רוחני, והיווה גם מעין עקיצה של מוהליבר כלפי אחד העם: ‘אתה מדבר על ארץ ישראל כמרכז רוחני לבני התפוצות; אין בעיה. גם אנחנו הדתיים בעד. אבל אנחנו נלמד אותך איך עושים זאת נכון’. אבל סיעתו לא הצליחה להביא להישגים מרובים, ובסופו של דבר דעכה.

***

עם מפעלו של הרצל והקמת ההסתדרות הציונית טיפס חזון חידושו של בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל מדרגה נוספת, מכרעת. עכשיו דובר במפורש לא רק בעוד ועוד יישובים, אלא בחזון לאומי ריבוני. התנועה הציונית נזהרה מאוד מלהשתמש בשם המפורש ‘מדינה’, מחשש שמא תרתיע המילה הזאת את הגורמים הבין־לאומיים שמולם פעלה. הגדרת היעד של מדינה ריבונית אומצה במפורש רק בוועידת בילטמור ב־1942, כאשר התנועה הציונית עמדה מול חרב השואה והבינה שאם לא תשיג את המדינה עכשיו, היא כבר לא תושג לעולם. אבל הרצל הרי כתב את ‘מדינת היהודים’ עוד לפני שכינס את התנועה הציונית, כך שלאף אחד לא היה יכול להיות ספק באשר ליעדה של התנועה הזאת, ומה מסתתר מאחורי הנוסחה שאימץ הקונגרס הציוני הראשון בבזל: ‘בית לאומי לעם היהודי, בארץ ישראל, במשפט העמים’.

אנשים דתיים היו חלק מהתנועה הציונית מימיה הראשונים, וכמובן כבר מן הקונגרס הראשון. חלקם היו עוד קודם לכן פעילים בתנועת ‘חיבת ציון’. אבל עד הקונגרס החמישי הם לא התאגדו כסיעה מאורגנת, אלא פעלו כיחידים. זה כמובן לא היה מקרי: קודם כול, זה היה הדפוס שאותו הכירו עוד ב’חיבת ציון’. הניסיון של הרב מוהליבר להקים סיעה עצמאית בתוך ‘חיבת ציון’ לא הצליח ולא האריך ימים. ולכן הצעד הטבעי עבורם היה לשחזר את דפוס הפעולה של ‘חובבי ציון’. מעבר לכך, החשדנות שרווחה בעולם הדתי כלפי כל מפעל החזרה לציון, ובכלל זה גם כלפי ‘חובבי ציון’, היתה גדולה עוד יותר כלפי תנועתו של הרצל. מבחינתם, החזון של בית לאומי ריבוני היה מפחיד אף יותר מהחזון שהסתפק בחידוש ההתיישבות; מה גם שהרצל עצמו לא היה יהודי מזרח אירופי, בוגר עולם הישיבות, כפי שהיו אפילו החילונים של ‘חיבת ציון’, אלא יהודי ‘מודרני’ ממרכז אירופה; לא רק נטול כל רקע דתי, אלא כזה שנטה בראשית דרכו לאמץ כיוון של התבוללות, והתכוון לשוות לתנועה הלאומית החדשה שלו אופי לאומי חילוני.

הרצל עצמו, אולי דווקא משום שנחשד שהוא עלול להוביל את התנועה לכיוון חילוני מובהק, הקפיד להדגיש שחזונה של התנועה הוא מדיני בלבד, והיא לא תעסוק כלל בשאלות של חינוך ותרבות. המסר הזה היה חיוני כדי לאפשר את הצטרפותם של חברים דתיים לתנועה, שגם כך הותקפו קשות על ידי רוב הציבור הדתי במזרח אירופה, שראה בציונות סכנה תיאולוגית ומעשית גם יחד. הרצל ידע היטב שהמסות הגדולות של יהודים, שיכולות להקנות לתנועה הציונית עוצמה פוליטית, יוכלו לבוא רק ממזרח אירופה (שם ישבו יותר ממחצית מכלל יהודי העולם), ולא מן הקהילות המתבוללות של מרכז אירופה ומערבה, כמו הקהילה שהוא עצמו הגיע ממנה. והקהילות במזרח אירופה עדיין היו מסורתיות מאוד ברובן. לכן היה לו חשוב להתחייב בפניהן שהוא לא מתכוון לעסוק כלל בשאלות חינוך ותרבות.

וכך, במשך ארבע השנים הראשונות של התנועה הציונית, מהקונגרס הראשון ב־1897 ועד הקונגרס החמישי ב־1901, הצירים הדתיים המעטים שהעזו להצטרף לתנועה החדשה פעלו בה כיחידים. גם השיטה הכללית של ארגון התנועה הציונית בראשיתה התאימה לכך: בקונגרסים נחלקו הצירים לפי ארצות מוצא ולא לפי סיעות רעיוניות, וממילא לא היתה סיבה שדווקא הדתיים יתעקשו על סיעה רעיונית. השינוי חל בקונגרס החמישי, כאשר חלק מציוני רוסיה התארגנו בכל זאת כסיעה עצמאית בשם ‘הפרקציה (הסיעה) הדמוקרטית’. בשם ‘דמוקרטיה’ לא הסתתרו בהכרח רעיונות על שוויון זכויות, אלא בעיקר תביעה שהתנועה החדשה תאמץ לא רק חזון מדיני, אלא גם חזון תרבותי־חינוכי: לא רק ארץ חדשה ובית לאומי חדש־ישן, אלא גם עיצוב מחדש של דמות היהודי: מודרני, ונכון גם לפרש את מסורת אבותיו באופן מודרני. ראשי הסיעה הזאת —חיים וייצמן, ליאו מוצקין, מרטין בובר ואחרים — הושפעו מאוד מתפישתו של ‘אחד העם’, שכאמור, האמין מלכתחילה במיקוד החזון הלאומי בתחומי התרבות והרוח, ולאו דווקא בחזון מדיני ריבוני.

מול האתגר הזה הרגישו הפעילים הדתיים בתנועה שעליהם להשיב מלחמה שערה. היה להם ברור שאם תאמץ התנועה את הגישה הלאומית־חילונית, יקוץ הקץ על הסיכוי, הבעייתי ממילא, לגייס אליה מסות של מצטרפים דתיים, שלא לומר רבנים משמעותיים. וכך בין הקונגרס החמישי לשישי יזם אחד מן הצירים האלה, הרב יצחק יעקב ריינס (1915-1838) מהעיר לידא, את הקמתה של סיעה דתית שתהווה משקל נגד ל’פרקציה הדמוקרטית’. לסיעה הזאת נתן את שמה הישן של הסיעה שהקים בשעתו הרב מוהליבר בתוך ארגון ‘חיבת ציון’: סיעת ‘המזרחי’, הלא היא המרכז הרוחני.

מכיוון שהרבנים המכונים ‘מבשרי הציונות’ היו רק שני אינטלקטואלים, הרב קלישר והרב אלקלעי; ומכיוון שתנועת ‘חיבת ציון’, כולל סיעת ‘המזרחי’ שבתוכה, לא זכתה להאריך ימים, ורק ההסתדרות הציונית, עם סיעת ‘המזרחי’ המחודשת שבתוכה, שרדה עד ימינו, ניתן אפוא לומר בדיעבד שהקמת ‘המזרחי’ באותה ועידה, בפסח 1902, היא שהקימה למעשה את הכוח הפוליטי המאורגן של הציונות הדתית. רוצה לומר: ציונים דתיים היו גם קודם, אבל הציונות הדתית, כזרם מאורגן ומובחן, קמה ברגע ההוא.

***

האיש שעמד מאחורי ההתארגנות הזאת, הרב יצחק יעקב ריינס, ראוי לתשומת לב בפני עצמו. רוב בני הציונות הדתית של היום בקושי מכירים את שמו, ובוודאי ששמו מוכר הרבה פחות מזה של הרב אברהם יצחק הכהן קוק, שנולד 27 שנים אחריו והחל את פעילותו הציונית־לאומית רק אחרי עלייתו לארץ, ב־1904.

לרב ריינס, כמו לרוב המוחלט של יהודי מזרח אירופה במאה ה־19 (בוודאי במחציתה הראשונה), היתה ביוגרפיה ‘אורתודוקסית’ למהדרין; מה שהיום היינו מכנים ביוגרפיה חרדית. אביו, הרב שלמה נפתלי ריינס, השתייך לחבורת תלמידי הגאון מווילנה שעלו לארץ כדי לקרב את הגאולה. ריינס האב התיישב בעיר צפת בשנת 1809 והקים בה בית דפוס. חצי יובל שנים אחר כך, בשנת 1834, מרדו הפלאחים הערבים בשלטון המצרי שהיה אז בארץ. כדרכן של מרידות באותם ימים, חלק מן המרד כלל גם פרעות ביהודים. רכושם של רבים מיהודי צפת, ובהם רכוש משפחת ריינס, נהרס ונבזז. הקהילה ביקשה מריינס שייסע למזרח אירופה כדי לאסוף כספים לשיקומה. הוא הסתובב בערי מזרח אירופה במשך כמה שנים, עד שהגיעה אליו הבשורה הקשה על רעידת האדמה בצפת (ינואר 1837), שבה נספו כל בני משפחתו. שבור לב נשאר ריינס באירופה, התחתן בשנית, ומנישואיו השניים נולד בנו, יצחק יעקב.

יצחק יעקב נודע כעילוי מבריק, שבגיל עשר כבר ידע בעל פה כמה מסכתות תלמוד, וכבר בגיל 17 פירסם את ספר חידושיו הראשון. ייתכן שמסלול חייו היה ממשיך להיות אורתודוקסי מן המניין, אלמלא פגש מורה אחד ששיכנע אותו שלימוד מתמטיקה ופילוסופיה יוכל לסייע לו גם בלימודי התלמוד. ואכן, לימים העיד על עצמו הרב ריינס שבעקבות לימוד מקצועות החול האלה ‘אור חדש הופיע אז עליי בדרכי לימודי’.

בעקבות ניסיונו האישי הגיע הרב ריינס למסקנה בדבר הצורך לשלב לימודי יהדות עם לימודי חול. הוא גרס שחלק מרכזי מהחילון הפושה בקרב הצעירים היהודים נובע מכך שנפשם חושקת בהשכלה כללית, ובמסגרות הדתיות הם אינם יכולים לבוא על סיפוקם. אילו יכלו לקבל תורה והשכלה גם יחד, לא היו מרגישים צורך לפנות החוצה. וכך ב־1884, בעיר שווינציאן, שבה כיהן כרב העיר, ייסד ריינס ישיבה בשם ‘תורה ודעת’, ששילבה לימודי קודש עם לימודים כלליים: שפת המדינה ומדעים שונים. אבל החוגים החרדיים התנכלו לו, וכעבור ארבע שנים הוא נאלץ לסגור את הישיבה.

אין פלא שאיש פתוח כמותו נמשך מצעירותו גם לרעיון הציוני ועקב אחריו בעניין רב. הוא נתקל בו לראשונה בכתבי הרב קלישר, ומתוך התלהבותו שלח לקלישר מכתב, ובו פירט תוכניות להתיישבות רחבה בארץ ישראל. בין השניים התפתחה בעקבות זאת תכתובת ערנית. בהמשך התלהב ריינס גם מתנועת ‘חובבי ציון’. הוא יצר קשר עם הרב מוהליבר, וגם בפניו הציג תוכנית להרחבת ההתיישבות בארץ ישראל, כמו גם תוכנית להרחבת הפעילות הדתית במסגרת פרויקט השיבה לארץ, באמצעות הקמת רשת של מוסדות חינוך שתעסוק בכך. אדרבה, מבחינתו ארץ ישראל היתה אמורה להפוך למרכז התורה והדת של העם היהודי.

בשנתיים הראשונות לייסודה הסתפק ריינס במעקב אחר התנועה הציונית ואחר דמותו של תיאודור הרצל, כדי לבחון האומנם ראויים התנועה ומנהיגה לשאת את החזון הגדול. לראשונה השתתף בקונגרס הציוני השלישי ב־1899. עצם השתתפותו בקונגרס עוררה את מתנגדי הציונות לצאת נגדו, ורבים ניסו לשכנע אותו באופן אישי לפרוש מהתנועה (ביניהם היה גם ר’ ישראל הכהן מהעיר ראדין, שנודע בכינוי ה’חפץ חיים’, והיה אחד המנהיגים הבולטים ביותר של האורתודוקסיה במזרח אירופה). ריינס לא רק שלא נכנע ללחצים, אלא פירסם ב־1902 ספר בשם ‘אור חדש על ציון’, ובו הסביר את נימוקי הצטרפותו לתנועה הציונית. הוא טען שהציונות מהווה סכר בפני ציבור חילוני גדול מלהגיע להתבוללות מוחלטת, וככל שיותר ויותר אנשים דתיים יצטרפו לתנועה, כך גם תקבל דמותה אופי דתי יותר.

בתחילת דרכו היה ריינס ציר עצמאי בקונגרסים הציוניים, כחלק מהנציגות הכללית של ציוני רוסיה. רק כשב־1901 הוקמה סיעת ‘הפרקציה הדמוקרטית’, החליט, כאמור, שיש צורך להקים קבוצת לחץ נגדית בתוך התנועה. כך הוקמה ב־1902 הסיעה הציונית המכונה ‘המזרחי’, ששמה רמז שאין להסתפק בבניין ההתיישבותי והמדיני, וכי יש להוסיף לו גם קומה רוחנית־דתית. בעקבות כינוס הייסוד של התנועה בפסח תרס’ב (1902) פירסמה ‘המזרחי’ ‘קול קורא’ לציבור היהודי, ובו פירטה את עיקרי אמונתה. את הקול הקורא לא ניסח ריינס, אלא דמות בכירה אחרת בתנועה הצעירה, ההיסטוריון זאב יעבץ, שחי כמה שנים קודם לכן בארץ ישראל והתנסה במאבקי הדת שהחלו בה; בעיקר סביב השאלה אם יחויבו המתיישבים החדשים, הנהנים מכספי תרומה של חוגים רחבים בעם היהודי, לנהל את מפעלם על פי חוקי התורה. ויכוח גדול כזה התנהל, למשל, סביב שמירת דיני השמיטה בשנת תרמ’ט (1889). מתוך ההתנסות האישית שלו, וכמובן גם מתוקף אישיותו שלו, היה יעבץ תקיף יותר מריינס בהתעקשות על עֶקרון זהותה הדתית־מסורתית של התנועה הציונית, וברוח זו גם ניסח את מניפסט היסוד של התנועה. בין היתר, הדגיש כי מטרת התנועה החדשה אינה רק להפיץ את הבשורה הציונית בקרב הציבור הדתי, אלא גם ‘לחזק ולהרחיב את רגש הדת בתוך הציונות’.

הבחירה בשם ‘מרכז רוחני’ מעידה על השניות בדרכה של התנועה. לכאורה פעלה סיעת ‘המזרחי’ כנגד כל זיקה בין התנועה הציונית לשאלות של זהות תרבותית (אנשי ‘המזרחי’ התנגדו אפילו להציב את תחיית השפה העברית כיעד ציוני, אף שריינס עצמו ידע עברית טובה יותר מרוב צירי הקונגרס). אך למעשה, השם ‘מרכז רוחני’ מעיד שמייסדי התנועה דווקא רצו מאוד זהות תרבותית לפעילות הציונית; רק שתהיה זו זהות דתית, ולא חילונית.

הרצל עצמו היה מוכן לקבל את התנאי שאנשי ‘המזרחי’ הציבו מול טענות הנגד של ‘הפרקציה הדמוקרטית’. הוא הכיר בעוצמתו של המחנה הדתי, במיוחד במזרח אירופה, והיה מוכן להגיע איתו לפשרות מרחיקות לכת, גם במחיר עימות עם נציגי הקהילות ממרכז אירופה ומערבה ועם נציגי המיעוט המשכיל ממזרח אירופה. ממילא העניין המדיני היה גם מבחינתו הנושא החשוב והמהותי ביותר.

אנשי ‘המזרחי’ גמלו להרצל בזמן המחלוקת החריפה בתוך התנועה הציונית סביב תוכנית אוגנדה. ב־1903 הציע שר המושבות הבריטי, ג’וזף צ’מברליין, שבריטניה תעביר ליהודים שטח התיישבות מתוך אזורי שליטתה במזרח אפריקה, אוגנדה של היום. באותם ימים אירע הפוגרום המפורסם בעיר קישינב, שאף שהיה נקודתי ולא התפשט למקומות נוספים, ומספר קורבנותיו דווקא היה נמוך יחסית,4 עורר סערה עצומה בעם היהודי בכלל, ובתנועה הציונית בפרט, בעיקר משום שהיה הפוגרום הראשון שתועד ופורסם בזמן אמת (הפוגרום הזה היה גם הזרז המשמעותי ביותר להופעת ‘העלייה השנייה’, שהחלה ב־1904). הרצל ראה בפוגרום קישינב את ההוכחה לכך שהעם היהודי זקוק בדחיפות למה שהוא כינה בשם ‘מקלט לילה’: מקום ‘להניח בו את ראשו’ מן הרדיפות והפוגרומים, כמקלט זמני ובלי לוותר על היעד הסופי של ארץ ישראל (שעוד היתה אז בידי העות’מאנים, וממילא הבריטים לא יכלו להציע אותה לציונים). הוא ביטא אפוא תמיכה רשמית בהצעה הבריטית.

אנשי ‘המזרחי’ תמכו בהצעה הבריטית. זה היה מפתיע, משום שהדתיים נחשבו נאמנים ביותר לחזון של שיבת ציון דווקא לארץ ישראל. הרי הם היו מי שבמשך כל שנות הגלות החזיקו את הגעגועים לציון בתפילה, שלוש פעמים ביום, ‘ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים’. התמיכה היתה ביטוי מעשי לברית שאנשי ‘המזרחי’ כרתו עם הרצל, אך מעבר לכך, ההצעה התאימה גם להשקפתם הרעיונית. הרי אנשי ‘המזרחי’ דגלו ברעיון שהתנועה הציונית צריכה להתמקד אך ורק בפעילות הפוליטית־מדינית ולהקים ליהודים ‘בית לאומי’ שיגן עליהם, ואין לה שום יומרות תרבותיות; קל וחומר לא יומרות משיחיות של הגשמת חזון הגאולה הנבואי, הכולל כמובן גם את שיבת ציון.5 מה אפוא מתאים יותר לתנועה כזו מאשר תמיכה בהצעה פוליטית פרגמטית, שתיישם ‘באופן זמני’ את היעד המדיני של ‘בית לאומי’, בלי לוותר פורמלית על היעד העתידי, של ארץ ישראל?

אלא שהרצל ואנשי ‘המזרחי’ גם יחד כשלו במיזם המשותף הזה. רוב מוחלט של אנשי התנועה הציונית, ובמיוחד ציוני רוסיה (שבגלל מצוקתם הקשה באה בכלל תוכנית אוגנדה לעולם) התנגדו בחריפות לרעיון. יתר על כן: משלחת של התנועה הציונית, שיצאה לבדוק את השטח המוצע, הגיעה למסקנה שהוא אינו מתאים להתיישבות, וההצעה הוסרה ממילא מעל הפרק. זמן קצר אחר כך, בקיץ 1904, מת הרצל מדלקת ריאות קשה, ולא נותר מי שיקדם רעיון כזה.

***

מותו הפתאומי של הרצל השפיע על התנועה הציונית במובנים רבים; בין היתר, בחידוש הוויכוח בין הצירים הדתיים לחילונים על דרכה התרבותית של התנועה. כשבשטח לא נותרה דמות סמכותית שתתמוך בפשרה עם הדתיים, הלכו אנשי ‘הפרקציה הדמוקרטית’ וכירסמו בה. וכך בקונגרס ה־11, שהתקיים ב־1910, הוחלט שהתנועה הציונית תיזום ותפעיל מערכת חינוך לאומית בהתיישבות שהיא מקימה בארץ ישראל. היה ברור שמערכת החינוך הזאת ותוכנית הלימודים שלה יהיו בעלות אופי לאומי־חילוני.

כעבור שנה, ב־1911, הזמינו אנשי התנועה הציונית את ד’ר
בן־ציון מוסינזון, מנהל הגימנסיה העברית ‘הרצליה’ בתל אביב, לסיבוב הרצאות בגרמניה, כדי להתרשם מדרכה החינוכית של הגימנסיה, ומתוך כוונה להעמיד אותה כמודל חינוכי לכלל החינוך הציוני. הגימנסיה, בעלת אופי חילוני מובהק, שאף פעלה כנגד החינוך הדתי בסביבתה, נחשבה לסדין אדום בעיני החברה הדתית, כולל אנשי הציונות הדתית.

שתי ההחלטות עוררו אפוא זעם רב בקרב אנשי הציונות הדתית, ורבים מהפעילים הדתיים בתנועה הציונית עזבו אותה (רבים מן העוזבים האלה יהיו כעבור שנתיים בלבד, בשנת 1913, בין יוזמי הקמת ‘אגודת ישראל’, שביקשה להתמודד עם האתגר הציוני־חינוכי דווקא בתנועת נגד חרדית). גם לריינס ולאנשיו היתה החלטת הקונגרס קשה לעיכול. הוא ניסה להיאבק בה, ומשנכשל — דרש פשרה, שלפיה התנועה הציונית תיזום ותפעיל שתי מערכות חינוך: חילונית לחילונים, ודתית לדתיים. לכך לא התנגדו הצירים החילונים, והפשרה אושרה. זה היה הבסיס לקיום שתי מערכות חינוך ציוניות — ממלכתית־חילונית וממלכתית־דתית — במשך כל שנות המפעל הציוני ומדינת ישראל.

ואמנם, תחום הפעילות המרכזי של ‘המזרחי’ בעשורים הראשונים לקיומה של הציונות הדתית היה תחום החינוך. זה כמובן טבעי למדי. אנשים דתיים יכולים לעבוד כתף אל כתף עם אנשים חילונים במגוון מוסדות, בלי שמתעורר צורך להקים מוסדות מקבילים משלהם. אבל הצורך הדחוף ביותר עבורם היה מוסדות חינוך עצמאיים לילדיהם, שבהם יחונך הדור הבא בדרך דתית ולא בדרך חילונית. עד היום מערכת החינוך היא המערכת שכמעט כל גוני הציונות הדתית, כולל הליברליים יותר, מקפידים לקיים באופן נפרד ועצמאי, ולא בשיתוף עם חילונים.

וכך הרב ריינס עצמו חזר והקים את הישיבה ה’פתוחה’ שלו, ישיבת ‘תורה ודעת’, ב־1905, בעיר לידא שבה כיהן כרב באותו הזמן, אם כי כדרכו הקפיד שלא לערב בה את פעילותו הציונית.

מפעל משמעותי יותר היה הקמתם של מוסדות חינוך דתיים בהתיישבות היהודית החדשה בארץ ישראל. ביפו הוקם אחד המרכזים של ההתיישבות היהודית החדשה, בית ספר יסודי בשם ‘תחכמוני’, המשלב לימודי קודש עם לימודים כלליים, ובכך הונחה אבן הפינה למפעל אדיר של מוסדות חינוך המשלבים בין שני העולמות. תוך זמן לא רב הקימו אנשי הציונות הדתית בארץ גם סמינר משלהם להכשרת מורים, שלימים נקרא ‘סמינר ליפשיץ’, על שם מייסדו, אליעזר מאיר ליפשיץ.

***

כדי להפחית את ההתקפות האישיות כלפיהם, ובעיקר כדי לשכנע רבים אחרים להצטרף לתנועה הציונית, עשו ראשוני הציונות הדתית כל שביכולתם כדי להפחית את המשמעות המהפכנית של הצעד שנקטו. הם ביקשו להצניע את הפן המהפכני של הציונות, טענו שאין בה כל שינוי תרבותי־רוחני, והצהירו שכל עניינה של התנועה הוא נקיטת צעד מדיני פרקטי להצלת מיליוני היהודים הסובלים מרדיפות ברחבי מזרח אירופה.

במבחן ‘החוט המשולש’, שאמור לתמצת את מכלול סיפורה של הציונות הדתית, התאפיין לכאורה השלב הראשוני הזה בהדגשה של הפן הדתי. התנועה החדשה דומה כביכול לכלל היהודים הדתיים במזרח אירופה, והיא מרשה לעצמה רק חריגה לאומית קטנה, שאינה חריגה דתית מהותית, אלא רק חריגה טקטית של מקלט פרקטי לעם היהודי הנרדף. לא רק שהם אינם מתיימרים לכך שהתנועה הזאת תגשים את חזון הגאולה המשיחי של עם ישראל, חזון שאכן אמור להתממש בידי שמים, אלא שהם מקפידים להדגיש שבמפעל הציוני לא יהיה שום ממד תרבותי, רוחני, ובוודאי לא חילוני. גם פעילותם בתוך התנועה הציונית מתמקדת בתחום הדתי.

אבל נקודה זו עצמה ממחישה היטב את ההבדל שהזכרנו במבוא, בין המבט הבוחן תנועות חברתיות ורעיוניות לפי המצע הרעיוני הפורמלי שלהן, ובין המבט הבוחן אותן לפי משמעותן החברתית הממשית. כשבוחנים את מצעם של ראשוני ‘המזרחי’ מנקודת מבט אידיאולוגית, נדמה שהמרכיב הדתי היה ונשאר מרכז עולמם, שהרי הם כל הזמן טורחים להדגיש עד כמה תפישתם אינה חורגת בהרבה ממוסכמות העולם הדתי, בהיותה תומכת בציונות מדינית פרקטית בלבד, ושאין לה דבר עם מהפכות תרבותיות וזהותיות.

אבל מנקודת מבט נפשית־פנימית, ברור שהפן הלאומי הוא הפן החשוב והייחודי בעולמה של התנועה החדשה. הרי מבחינה דתית, אכן אין הרבה הבדל בינם ובין חבריהם החרדים. ההבדל היחיד הוא שהרעיון הלאומי כל כך שבה את לבם, עד שהם היו מוכנים לפרוץ גדר, להוביל תנועה חדשה, ואף להתעמת על דרכה הן מול המוני הרבנים האורתודוקסים, והן מול שותפיהם החדשים, החילונים. רוצה לומר: אף שבפועל עיקר עיסוקה היה בתחום הדתי, הרי לאמיתו של דבר, מרכיב הזהות הלאומי, ולא הדתי, הוא שהיה עיקר ייחודה של התנועה החדשה. לימים ילך המרכיב הזה ויתבלט עוד יותר בזהותה של הציונות הדתית.